Nhân dịp thánh lễ cầu cho các nhân viên trong ngành y tế (White Mass), tổ chức ngày 14 tháng 3 vừa qua tại Fairfield County, Bang Connecticut, Hoa Kỳ, Đức Cha Jean Lafitte, thư ký Hội Đồng Giáo Hoàng về Gia Đình, đã có một bài giảng với tựa đề là “Xây Dựng Một Nền Văn Hóa Sự Sống”.
Sứ mệnh hàng đầu
Mở đầu bài giảng, Đức Cha cho biết Giáo Hội coi nhiệm vụ cổ vũ và bảo vệ sự sống con người là sứ mệnh hàng đầu và luôn có ý hướng xây dựng một nền văn hóa chân chính về sự sống. Ngài muốn trình bày một vài nguyên tắc then chốt giúp người ta hiểu rõ hơn các vấn đề nổi bật đang tác động trên cuộc tranh biện hiện nay về mối tương quan giữa Giáo Hội và khoa học, để từ đó biết đánh giá đúng mức lập trường của Giáo Hội về sự sống con người.
Theo Đức Cha Lafitte, về lập trường trên, người ta thường cho rằng đó là một lập trường lạc hậu, đi sau các thành tựu hay dự án khoa học nhiều bước. Đối với họ, Giáo Hội xem ra luôn phản ứng theo lối phòng ngự, bào chữa bất cứ khi nào đụng tới các vấn đề khoa học, như thể sợ không dám mạo hiểm chi hết. Họ bảo: há việc phát triển khoa học không mâu thuẫn một cách trầm trọng với các khẳng định trần thế của Giáo Hội đó ư? Với lối suy tư như thế, người ta dễ tiến tới chỗ quả quyết rằng các tiến bộ trong khoa xã hội học và tâm lý học, những ngành học phát hiện ra phức tạp tính trong ý chí và tâm thức con người, đang đặt ra nhiều nghi vấn chống lại các tín lý về sự ác và tội lỗi. Họ cũng cho rằng ít nhất thì thuyết biến hóa cũng không thể nào đi đôi được với trình thuật hết sức ngây thơ về tạo dựng trong Sách Sáng Thế. Nói tóm lại, hình như ta vẫn đang phải giáp mặt với cuộc tranh luận và kình chống muôn đời giữa Giáo Hội và khoa học, giữa tính phi lý và tính hợp lý, giữa chủ nghĩa tối tăm và phong trào ánh sáng.
Với tình huống ấy, Đức Cha nói rằng ta phải nắm vững một số ý niệm căn bản mới hy vọng nhìn rõ vấn đề. Ngài muốn bàn đến ba chủ đề sau đây: thứ nhất, mối liên hệ giữa khoa học và Giáo Hội; thứ hai, mối tương quan giữa sự sống con người và khoa học; và sau cùng, mối liên hệ giữa sự sống con người và huấn quyền Giáo Hội.
Giáo Hội và khoa học
Thời trung cổ, “khoa học” chỉ bất cứ điều gì lập thành tư duy thuận lý, như các sự kiện về thiên nhiên và các định luật nội tại của chúng, cũng như phán đoán diễn dịch hợp lý và lý lẽ thần học.
Nó bao hàm việc nghiên cứu các nguyên nhân thực sự của hữu thể cũng như bản tính liên hệ của chúng. Theo quan điểm triết học, người ta hiểu được tại sao lý luận khoa học không những tự cho mình nắm được chân lý mà còn nắm được cả các dụng cụ đạt được sự phân tích chân lý ấy một cách đáng tin cậy nữa, tức là đạt được sự phù hợp giữa nó với sự vật đang xem sét, thuật ngữ La tinh gọi là adaequatio intellectus et rei (sự cân bằng giữa tri thức và sự vật). Theo nghĩa này, khoa học quả cung cấp cho ta sự chắc chắn, tức sự chắc chắn của phán đoán khoa học. Một sự kiện rõ ràng, được nhiều người biết, là: một đàng, sự chắc chắn ấy đặt căn bản trên sự hòa hợp giữa phán đoán này với các phán đoán khác, trong đó ta thấy có các nguyên lý phán đoán (nghĩa là các nguyên lý tuyệt đối). Đàng khác, phán đoán cũng đặt căn bản trên chính các sự kiện, nghĩa là, các sự kiện được mô tả và phát biểu trong các kết luận khoa học nhờ sử dụng các ý niệm, và do đó, trong các kết luận được tham chiếu không ngừng. Mỗi khoa học đều xoay quanh một hợp tuyển các dữ kiện vốn tạo thành đối tượng chất thể (material object) của riêng nó. Nhưng mỗi khoa học thực hiện việc đó theo cách nhìn riêng của nó, điều tạo thành đối tượng mô thức (formal object). Thí dụ, người ta có thể chuyên nghiên cứu các đặc tính di truyền trong cơ thể con người (nghĩa là khoa di truyền học), hay có thể chuyên môn hóa từng bộ phận của cơ thể ấy (tức những môn liên hệ tới nhiều ngành y khoa). Dù trong trường hợp nào, nếu tôn trọng các đòi hỏi nghiêm ngặt của việc khảo sát (nhất là sử dụng lý trí cách đúng đắn), thì các kết luận khoa học đều được coi là có giá trị phổ quát. Ngày nay, khoa học không còn đồng nghĩa với việc hiểu biết mọi sự nữa, nghĩa là biết những vấn đề tối hậu và các nguyên nhân đệ nhất. Nó không còn liên kết với chính hữu thể của sự vật nữa, nhưng nhờ tự dị biệt hóa, nó đã sản sinh ra các thực hành và phương pháp có tính nhất định, giới hạn. Không còn một khoa học nữa, mà là nhiều khoa học với nhiều đối tượng khác nhau, nhiều ngôn ngữ, nhiều trình độ khả niệm, nhiều phương pháp. Các đối tượng mô thức mỗi ngày một được chuyên môn hóa hơn, các nhận thức rút được nay hết sức đa dạng trong rất nhiều lãnh vực tìm tòi; đồng thời, vấn đề thông đạt giữa các khoa học khác nhau đôi khi trở thành vấn nạn. Hai khoa học khác nhau, chẳng hạn, từ những quan sát thực nghiệm khác nhau có thể dẫn tới những giả thuyết giải thích hết sức khác nhau, có khi chống lại nhau là đàng khác. Điều này khiến ta phải chấp nhận rằng khoa học bị giới hạn bởi chính hợp lý tính của nó.
Thành thử điều nguy hiểm ở đây là bừa bãi biến một lý thuyết khoa học thành một nguyên lý siêu hình hay tôn giáo. Biết việc vận hành của não bộ con người từ cái nhìn sinh hóa không cho phép ta kết luận rằng có một định mệnh thuyết về tác phong con người. Kết luận như thế là hoàn toàn đi trệch ra ngoài lãnh vực sinh hóa để tạo ra một luận đề triết học trái với tự do nhân bản. Những nhận xét trên đây không có ý nói lên một bất tín nhiệm hoàn toàn đối với khoa học, mà chỉ hàm nghĩa một cách tiếp cận có tính thực tiễn. Khoa học cung cấp cho ta sự chắc chắn trong rất nhiều lãnh vực nghiên cứu; nhưng vì tính đa dạng trong các phương thức của nó, nó không thể tự cho mình quyền giải thích hoàn toàn và tối hậu mọi huyền nhiệm của hữu thể, nhất là huyền nhiệm nhân vị con người.
Văn hóa sự sống
Sau đó, Đức Cha Lafitte đề cập tới các nguy cơ hiện đang đe dọa sự sống con người. Ngài bắt đầu với việc người ta giả tạo đặt ra từ ngữ “tiền phôi thai” (pre-embryo). Từ ngữ này phát sinh sau điều tự gọi là “thuyết tiệm tiến” (gradualistic theory) của Phúc Trình Warnok ở Anh ra đời. Chính một thành viên của Ủy Ban Phúc Trình đã công nhận rằng từ ngữ này là kết quả của một “quyết định” dựa trên các yếu tố không được xác định và do đó không có tính khoa học. Xin trích dẫn chính lời của phúc trình để thấy tính thiếu khoa học của từ ngữ này: “Như chúng tôi đã thấy, dù việc xác định thời điểm của các giai đoạn phát triển khác nhau của phôi thai là điều chủ yếu, nhưng một khi diễn trình đã bắt đầu, thì không một phần đặc thù nào của diễn trình phát triển quan trọng hơn phần khác; tất cả đều là thành phần của một diễn trình liên tục, và mỗi giai đoạn đều diễn ra cách bình thường, vào đúng lúc của nó, và theo đúng thứ tự. Như thế, về phương diện sinh học, không một giai đoạn riêng biệt có thể nhận diện nào trong diễn trình phát triển của phôi thai mà qua nó phôi thai trong bụng mẹ không được duy trì cho sống”.
Điều thứ hai là việc sử dụng sai nguyên tắc phòng xa (precaution), một điều đi trệch ra ngoài nguyên tắc an toàn hơn (Tutiorism). Nguyên tắc phòng xa, được đưa vào lãnh vực kỹ thuật sinh học (biotechnology), nhất là trong ngành thay đổi di truyền nơi cây cỏ và thú vật, đóng một vài trò quan trọng khi có hoài nghi liên quan tới nguy cơ có thể có đối với sức khỏe nơi một số kỹ thuật. Hiểu một cách đúng đắn, nguyên tắc này không có tính tuyệt đối và do đó, không bao hàm việc tuyệt đối ngăn cản mọi can thiệp. Thành thử ra, đứng trước một hoài nghi nhất định nào đó, nguyên tắc phòng xa khuyên rằng bất cứ hành động nào được đưa ra cũng phải hết sức thận trọng và chú tâm, nhưng lập tức không được hành động thêm nếu có nguy cơ xẩy ra vào một lúc nào đó. Như thế, điều ấy có nghĩa: sự phòng xa là một trách nhiệm luân lý luôn luôn tỷ lệ với độ lớn của nguy cơ liên hệ.
Ngược với điều trên, lý thuyết an toàn hơn (Tutiorism), thường được tham chiếu trong luân lý học, không là một với nguyên tắc phòng xa, mà ta cũng không nên giải thích nó như một thứ nghiêm ngặt thuyết (rigorism) có tính cách hệ thống về luân lý. Đúng hơn, nó áp dụng vào những hoàn cảnh trong đó, đứng trước khả thể xẩy ra một hành động phá hoại đối với một đối tượng hay sự vật nào đó, ta phải nghi vấn xem đối tượng hay sự vật sắp bị phá hoại đó có phải là một con người hay không.
Trong những hoàn cảnh như vậy, thuyết an toàn hơn đòi ta phải theo đường hướng hành động an toàn nhất, mà thực tế đòi ta không được thi hành cái hành động phá hoại kia. Chẳng hạn, một người thợ săn bị lâm vào thế lưỡng nan không biết có nên bóp cò hay không vì việc đầu hết ông ta phải làm là nhận rõ một cách đúng đắn xem phía đàng sau bờ dậu đàng trước kia là một con vật đang ăn cỏ hay một đứa nhỏ đang chơi đùa. Trong trường hợp này, nguyên tắc không hành động là tuyệt đối: không như nguyên tắc phòng xa, nguyên tắc an toàn hơn tự động buộc ta phải chú trọng nhiều hơn tới khả thể nghiêm trọng và nguy hiểm nhất trong hai khả thể. Từ đó, ta có thể nói rằng nếu hoài nghi một cách nghiêm trọng không biết một cái trứng vừa mới được thụ tinh có phải là một con người hay không, thì sẽ tuyệt đối vô luân nếu ta tiến hành việc đông đá nó hay ban hành đạo luật cho phép việc đông đá nó và các hậu quả do đó mà ra. Đó chính là quan niệm đã được huấn thị “Donum Vitae” (Ơn phúc sự sống) đưa ra vào năm 1987. Thiển nghĩ hai khía cạnh ấy, ý thức được việc một khoa học đặc thù nào đó không có khả năng đem lại câu trả lời cho các vấn nạn tối hậu về hữu thể, và trách nhiệm luân lý bản thân không được làm một hành động nào đó có thể đe dọa tính mạng con người, chính là hai bước đầu tiên cho bất cứ khoa học gia nào tiến vào con đường xây dựng một nền văn hóa sự sống.
Sự phát triển của khoa học
Đức Cha Lafitte, nhân cơ hội này, đã phác họa đôi nét về diễn trình phát triển của khoa học. Xét theo lịch sử, chính trong ngữ cảnh tư duy Kitô Giáo mà khoa học đã tự phát triển. Việc phát triển này diễn tiến từ cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo cho rằng Thiên Chúa không chỉ tạo dựng nên thế giới, mà Người còn ủy thác cho loài người thống trị thế giới ấy. Quả đúng khi cho rằng việc thoát ly khỏi hệ thống giải thích cổ điển về thế giới này đã đem lại diễn trình dị biệt hóa vĩ đại các ngành khoa học, nhưng đồng thời, kiến thức rút tỉa từ đó không còn thống nhất như một toàn bộ có gắn bó nữa; đôi khi các ngành khoa học này mất hết khả năng nói truyện với nhau, đến nỗi một tiếp cận phiến diện đối với thực tại cũng ráng thay thế cho một giả thuyết từng được đưa ra với niềm xác tín sẵn có của một quan niệm lịch sử về trật tự tự nhiên và các nguyên nhân của nó. Quả là ấn tượng được thấy cung cách qua đó, Giáo Hội nói rõ và phân loại tính đa dạng trong các kết luận do khoa học và đức tin đem lại. Bản văn chủ yếu đầu tiên là của Công Đồng Vatican II: “Nếu việc tìm tòi có phương pháp trong mọi ngành học thuật được thực hiện một cách khoa học thực sự và phù hợp với các qui phạm luân lý, thì nó không bao giờ mâu thuẫn thực sự với đức tin, vì các vấn đề của trần gian và các quan tâm của đức tin đều từ cùng một Thiên Chúa mà có”.
Bản văn trên khai triển điều đã được Công Đồng Vatican I phát biểu trước đây nghĩa là nhờ nhìn nhận khả năng lý trí con người biết được Thiên Chúa, nên người ta mới quả quyết được sự cần thiết của Mạc Khải: “Cũng một Mẹ Thánh Giáo Hội ấy chủ trương và dạy rằng Thiên Chúa, nguồn gốc và cùng đích của mọi loài, có thể được biết đến một cách chắc chắn do việc xem sét các tạo vật, bằng khả năng tự nhiên của lý trí con người: kể từ ngày sáng tạo ra thế giới, bản tính vô hình của Người đã được nhận thức một cách rõ ràng trong chính các sự vật do Người tạo ra. Tuy nhiên, chính vì sự khôn ngoan và lòng tốt của Người, Người đã vui lòng tự mạc khải Người và các lề luật trường cửu của Người cho nhân loại bằng một cách khác, cách siêu nhiên. Quả thế, chính nhờ sự mạc khải thần linh này, mà các vấn đề liên quan tới Thiên Chúa, mà tự chúng không vượt quá phạm vi lý trí con người, có thể được mọi người, ngay trong tình trạng nhân bản hiện nay, nhận biết dễ dàng, nhận biết một cách chắc chắn vững vàng và không một chút lầm lạc. Không phải vì vậy mà người ta cho rằng mạc khải phài là điều tuyệt đối cần thiết; lý do là chính Thiên Chúa hướng con người về một cùng đícch siêu nhiên, là được chia sẻ vào những sự tốt lành của Thiên Chúa vốn hoàn toàn vượt quá sự hiểu biết của trí khôn con người”.
Không mâu thuẫn nhau
Qua các bản văn trên, ta hiểu rằng sự thật khoa học và sự thật đức tin tự chúng không mâu thuẫn nhau; trong thông điệp “Fides et Ratio”, Đức Tin và Lý Trí được trình bày như hai chiếc cánh giúp tinh thần con người bay lên cao để chiêm ngưỡng sự thật. Thiên Chúa, Đấng đã dựng nên trời đất, Đấng đã dựng nên nhân loại với khả năng nhận biết và lý luận, cũng là Đấng Thiên Chúa đã tự mạc khải cho nhân loại. Và Thiên Chúa không thể tự mâu thuẫn với chính Người. Ở đây, ta phải đề cập đôi chút tới bản chất của sự chắc chắn mà đức tin đem lại. Nhận thức do đức tin mạc khải đem lại là nhận thức chắc chắn, tuyệt đối chắc chắn vì đặc tính tuyệt đối chân thực của Đấng đã mạc khải và được mạc khải. Đấy là lý do tại sao sự chắc chắn của đức tin có đặc tính tuyệt đối, cao hơn hết các chân lý của mọi loại quả quyết khác. Sự chắc chắn của đức tin không kém chân chính hơn sự chắc chắn của bằng chứng thực nghiệm vì cả hai cùng được đặt cơ sở trên thực tại khách quan. Yếu tố này càng chủ yếu khi ta xem sét sự sống con người.
Sự sống và mối tương quan của nó với khoa học
Người ta thường công nhận rằng nói đến hiện tượng sự sống là nói đến một chuyển động hết sức độc đáo đối với chính hữu thể. Các khoa học thực nghiệm vốn nghiên cứu các hiện tượng này là những hiện tượng tự biểu lộ mình giữa một số vật thể có giới hạn mang đặc tính cực kỳ phức tạp và không ngừng biến đổi. Khoa sinh học cho chúng ta nhiều đặc tính đặc thù của việc biến hóa này, đó là sự chuyển hóa (metabolism), tính cá thể, tính tự biểu lộ mình như một cơ thể với những bộ phận có hình thể và chức năng khác nhau, tính lưu truyền sự sống từ thế hệ này qua thế hệ nọ, tính đa dạng và dễ thích ứng khiến nó có khả năng biến đổi và sống được trong các môi trường và điều kiện dị biệt, trước đó chưa thấy, khả năng biết hành động do kích thích từ bên ngoài, khả năng biết tự điều chỉnh giúp cho từng phần tự phát triển lấy nhưng vẫn phục vụ toàn bộ hữu thể. Như thế, rõ ràng sinh vật là một hệ thống mở, trong đó, một quân bình phức hợp của thay đổi được thiết lập, mang đủ đặc tính cá thể và khả năng hành động hỗ tương đối với môi trường.
Cùng một quan sát chung như thế cho phép ta nhìn ra các mức độ khác nhau của việc thể hiện sự sống. Người ta thường phân biệt ra tình trạng “thực vật” của sự sống theo nghĩa cổ điển, nghĩa là tình trạng chỉ mới có các chức phận chủ yếu như dinh dưỡng, phát triển, sinh sản; sau đó là tình trạng sự sống “thú vật”, với những chức phận cao hơn như ngũ quan và chuyển động tự phát. Có lúc sự sống cho thấy nhiều yếu tố của tính liên tục qua mối liên hệ với thứ bậc hạ đẳng và qua những đặc điểm của một bước nhẩy vọt có tính phẩm chất.
Xét về quan điểm khoa học, khoa sinh học không thể tự thu nhỏ chỉ còn là việc toán học hóa thế giới. Ở đây, ta có vấn đề cùng đích tính của sự sống: khoa sinh học không thể tự bằng lòng với việc mô tả cơ chế chức năng các cơ quan, nó còn phải tìm tòi về cùng đích tính (finality) của toàn bộ cơ thể. Thí dụ, hai lá phổi được tạo ra là để đem ốcxi tới cho máu, hai con mắt được tạo ra là để nhìn….
Sự sống cá thể nói lên cả một nghịch lý thực sự cho khoa sinh học. Người ta không thể dạy ta về đặc tính cá thể ấy bằng chính tính chất thể (materiality) của nó, nhưng phải dạy điều ấy bằng một triết lý về hữu thể. Tính thống nhất đầy gắn bó của sinh vật vượt ra ngoài phương pháp thực nghiệm. Chỉ bằng quan điểm tri thức luận (epistemology) mà thôi, các khoa học sự sống không thể chứng minh được sự hiện hữu của một trật tự, một cơ thể, tính thống nhất về mô thức bên trong một sinh vật, nhưng nghịch lý thay, các khoa học này cũng không thể dửng dưng đối với những khía cạnh này. Làm thế nào một nhà sinh học chuyên nghiên cứu một sinh vật nào đó lại không ráng hiểu cho được mô thức (form), tức cung cách trong đó các yếu tố khác nhau của sinh vật tương tác với nhau? Cơ cấu các sinh vật không thể rút gọn chỉ còn là những yếu tố sinh hóa đang hoạt động trong đó. Bản sắc của một cơ thể sống động là bản sắc của một mô thức trong thời gian chứ không phải là bản sắc của một chất thể. Việc đối tượng hóa có tính khoa học là một cách để giải thích thực tại, nhưng nó không làm cạn mọi khả năng của lý trí, hiểu như việc đi vào thực tại của hữu thể trong hết mọi chiều kích của nó. Sự sống không phải là đối tượng của tìm tòi, nhưng là cơ sở cho mọi hoạt động. Ta thấy rõ mô thức cao hơn của sự sống chính là mô thức có ý thức thích ứng đối với chính nó. Thánh Tôma tiến sĩ từng nói: “Quis non intellegit non habet perfecta vita” (hữu thể nào không hiểu biết, sẽ không có sự sống hoàn hảo) (Summa I Q. 18, art. 3). Sự sống có ý thức của con người nhân bản là nơi người ta nên hiểu rõ rằng Thiên Chúa không những là nguồn sự sống mà còn là đích đến sau cùng của nó. Như thế, từ căn bản, ý niệm sự sống vốn có tính loại suy (analogical): trên một bậc thang đi lên, ta có thể tiệm tiến đặt lên những trình độ sơ đẳng hơn để cuối cùng leo lên tới Thiên Chúa, Đấng từ yếu tính vốn là sự sống, sự sống viên mãn và Người mô phỏng sự sống ấy trong sáng thế.
Trong quá khứ, từng có một cái hiểu chung liên quan tới tính độc đáo, tới bản chất có một không hai của con người nhân bản. Khuynh hướng ngày nay vốn không muốn gán cho con người cái tính độc đáo ấy giữa hàng muôn loài. Định đề biến hóa rõ ràng muốn nhấn mạnh tới một liên tục tính giữa thế giới loài vật thượng đẳng và thế giới con người. Ấy thế nhưng, mọi khuôn khổ đạo đức đều nhận ra rằng ở đây, có một dị biệt về phẩm chất mà ta không thể nào giản lược được. Nhưng việc này không thể có được nếu ta không khảo sát ý niệm về con người.
Con người nhân bản
Người ta thường định nghĩa con người nhân bản bằng tính nội tâm thuận lý của họ (trí hiểu, ý chí tự do, khả năng tự quyết định), bằng đặc tính xã hội trong cuộc hiện sinh và các mối tương quan của họ. Nhưng con người nhân bản không được định nghĩa bằng các phẩm tính chung cho một chủng loại. Con người nhân bản không phải là một điều gì, mà là một ai đó. Ý niệm ngôi vị, con người, cho thấy một tính độc đáo nào đó nơi từng thành viên của nhân loại, trong bản chất nhân bản của họ, một bản chất thuận lý. Như thế, ý niệm con người có ý nói tới bản chất nhân bản phổ quát, nhưng khi nói đến “ngôi vị”, ta hiểu một hữu thể nhân bản là một hữu thể hoàn toàn đơn nhất và độc nhất. Ngôi vị ấy là chủ thể có một phẩm giá độc nhất, riêng của con người ấy và phẩm giá ấy phải được nhìn nhận ngay trong chính nó và như một chung cục (finality). Chủ thể tính, hay đặc tính như một chủ thể của họ, tự biểu lộ mình ra khi gặp gỡ các chủ thể khác, các ngôi vị khác, là những chủ thể vốn có chung một phẩm giá như nhau.
Như thế, đâu là mối liên hệ giữa chiều kích sinh học của sự sống và con người? Là một ngôi vị, một con người, không phải là một loại phẩm tính mà ta có thể đặt ở bên ngoài hay tùy tiện lên một thành viên của chủng người, nhưng là cách để con người nhân bản thực sự là một con người nhân bản. Không hề có người đàn ông đàn bà nào mà không phải là một ngôi vị, một con người. Điều sau đây nằm trong cốt lõi của nền văn hóa sự sống đúng nghĩa: xác tín rằng mỗi cá nhân trong bản tính nhân loại đều là một ngôi vị, một con người, và có được một phẩm giá cố hữu chỉ vì cái tính ngôi vị, cái tính con người ấy.
Ta có thể nhìn thấy các hậu quả đạo đức của phương thức này: không thể đối xử với bất cứ điều gì nhân bản như thể các đặc điểm bản thân của nó chỉ là hàng thứ yếu, mà không chịu biết rằng không được đối xử với người đàn ông đàn bà như thể họ không phải là một ngôi vị, một con người. Ta cũng có thể hiểu rằng chính mối tương quan giữa con người với nhau là nơi ta phải tôn trọng phẩm giá độc nhất của con người nhân bản. Như thế, cảm nghiệm được trách nhiệm luân lý là điều tương hợp với việc nhận thức ra đặc điểm ngôi vị nơi những hữu thể nhân bản khác và phẩm giá của họ. Điều ấy lên tới cao điểm trong tình yêu, vốn là cách tốt nhất để ta tự nhiên nhận ra người được yêu là người không ai có thể thay thế được.
Như thế, sự sống con người đòi được tôn trọng một cách vô điều kiện, không phải vì đó là một sự sống, mà đó là một ngôi vị, một con người. Nhưng nếu thế thì tại sao một con người bị coi là phụ thuộc, có một bản chất giới hạn và trong các trạng huống hết sức bấp bênh cũng đáng được tôn trọng một cách tuyệt đối và vô điều kiện? Đối với câu hỏi này, lý trí mà thôi không đủ để đưa ra câu trả lời đầy đủ. Thực vậy, chỉ với quan điểm thần học, ta mới có đủ ánh sáng để rút ra câu trả lời thỏa đáng. Lý lẽ thần học nhờ đó ta nhìn nhận sự sống nhân bản có một giá trị vô song là lý lẽ được liên kết với sợi dây đặc thù và độc đáo hợp nhất mọi sự sống nhân bản với Đấng Hóa Công tạo ra chúng.
Giáo Hội và sự sống
Nguyên tắc sau cùng được Đức Cha Lafitte trình bày sẽ giúp người ta hiểu rõ cuộc tranh luận hiện nay liên quan tới việc bảo vệ sự sống. Nguyên tắc này đặc biệt quan trọng đối với các nhân viên phục vụ trong ngành chăm sóc sức khỏe, nhưng cũng quan trọng không kém đối với mọi tín hữu nói chung.
Nhiều người cho rằng mọi hình thức của sự sống đều nói lên cách nào đó tính phong phú trong sự sống của Thiên Chúa. Điều này đúng, giữa sự sống nhân bản và các hình thức khác của sự sống, ta thấy có một dị biệt rất đáng kể. Vì, trong khi mối liên hệ giữa Thiên Chúa và mọi sinh vật khác chỉ có tính chủng loại và trung gian (generic & mediate), thì trái lại, mọi hữu thể nhân bản đều thấy mình có mối tương quan bản thân và trực tiếp với Thiên Chúa. Điều ấy thấy rõ trong các câu nói đến việc sáng tạo của Sách Sáng Thế, trong đó, người đàn ông và người đàn bà được dựng nên theo “hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa” (St 1:26). Trong trình thuật tạo dựng thứ hai của Sách Sáng Thế (St 2:7), sự sống con người được lấy ra từ đất qua việc can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa, Người thổi sự sống vào con người và biến con người thành một hữu thể sống động. Câu truyện này cho ta biết điều gì? Việc được tạo nên theo hình ảnh Thiên Chúa thiết lập ra một mối tương quan có tính cùng đích liên quan tới con người nhân bản đối với Đấng Hóa Công của họ. Toàn thể nhân loại được tạo nên để đích thân hiệp thông với Thiên Chúa, để hiểu biết và yêu thương. Quà phúc sự sống tự nhiên của con người nhân bản là vì quà phúc siêu nhiên được ban cho cách nhưng không, để được đặc ân tham dự vào sự sống nội tại của chính Thiên Chúa, trong tư cách con cái của Người: “Mà sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha đã sai đến, là Giêsu Kitô” (Ga 17:3). Như mọi người đã biết, không ai được làm hại giá trị trọn vẹn của sự sống con người, từ những giai đoạn sơ khởi và trong các chiều kích sinh học đơn sơ nhất của nó, trái lại phải coi nó dưới tầm nhìn về cùng đích siêu nhiên mà nó vốn được điều hướng. Chỉ có Đấng vốn là Sự Sống và là Nguồn Sự Sống mới có thể mạc khải ý nghĩa và xu hướng chân thực của sự sống con người.
Để hiểu được đầy đủ phẩm tính đặc thù của sự sống nhân bản cá thể, ta cần phải luôn luôn chú ý tới sự hiện diện của tình yêu Thiên Chúa. Kitô hữu là người tốt nhất có khả năng trân quí nền văn hóa sự sống, nhưng chỉ khi nào họ ý thức được tính thánh thiêng của sự sống con người. Tính thánh thiêng này không chỉ phát xuất từ lý tính của hữu thể nhân bản nhưng phát xuất từ mối tương quan đầy yêu thương của bản thân họ với Thiên Chúa. Xin trích dẫn câu nói của David Schindler khi ông ta mô tả điều này: “Những người ủng hộ tính thánh thiêng của sự sống thường đặt căn bản cho luận chứng của họ trên bản chất con người, coi bản chất này như một hữu thể thiêng liêng: sự kiện con người nhân bản có được các khả năng có thể đặt họ lên trên mọi thú vật đã đủ bằng chứng cho thấy tính thánh thiêng của sự sống con người. Luận chứng đó, nói chung, cho rằng luận lý của nó có khả năng phổ quát thuyết phục được nhiều người, vì nó đặt lý lẽ của mình trên căn bản lý trí của con người mà thôi. Tuy nhiên, chúng tôi nhất trí với Đức Giáo Hoàng khi quả quyết rằng được ơn thánh trợ lực, lý trí con người mới có khả năng khám phá ra một số chân lý liên quan tới phẩm giá của con người nhân bản: Như Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II từng nói: ‘Ngay giữa các khó khăn và không chắc chắn, mọi người nếu biết thành thực mở lòng mình ra đón nhận sự thật và sự tốt đều có thể, nhờ ánh sáng của lý trí và hành động dấu ẩn của ơn thánh, vẫn có thể nhận biết giá trị thánh thiêng từ lúc mới bắt đầu cho tới lúc kết thúc của sự sống nhân bản được viết thành luật tự nhiên trong trái tim họ (xem Rm 2:14-15), và có thể khẳng định quyền của mọi con người nhân bản đòi cho được sự thiện đầu hết này được tôn trọng ở mức độ cao nhất” (Phúc Âm Sự Sống, số 2).
Kết luận
Theo Đức Cha Lafitte, đối với một Kitô hữu có xác tín, thì sự kiện nhân tính Chúa Giêsu là dụng cụ của cứu chuộc cũng chứng minh cho tính thánh thiêng của sự sống nhân bản. Thực vậy, chính trong bản tính nhân loại của chúng ta, Ngôi Lời nhập thể đã cứu chuộc nhân loại. Qua hành động cứu chuộc này, Chúa Giêsu Kitô dạy ta rằng có thể thực hiện được việc sử dụng đời mình cách thánh thiện bằng cách dâng cuộc sống bản thân của mình làm biểu hiệu yêu thương đối với anh chị em ta, yêu thương sự thật và yêu thương Thiên Chúa. Như đấng đáng kính Gioan Phaolô II từng viết trong thông điệp Phúc Âm Sự Sống “Chúa Giêsu tuyên bố rằng sự sống tìm được tâm điểm, ý nghĩa và thành tựu đầy đủ của nó khi nó được cho đi[…]. Chúng ta cũng được mời gọi hiến mạng sống mình vì anh chị em ta, và nhờ thế thể hiện được ý nghĩa và cùng đích của đời mình trong sự viên mãn của chân lý”.
Bản thông điệp trên đã kết thúc với lời cầu nguyện như sau: “Lạy Chúa, chúng con có khả năng thực hiện điều đó vì Chúa đã làm gương cho chúng con và đã ban sức mạnh Thần Linh Chúa cho chúng con. Chúng con có khả năng thực hiện điều đó nếu mỗi ngày, với Chúa và giống như Chúa, chúng con biết vâng theo Chúa Cha và thực hiện thánh ý của Người. Bởi thế, xin ban cho chúng con ơn biết lắng nghe với một tâm hồn rộng mở và đại lượng mọi lời từ miệng Thiên Chúa phán ra. Nhờ thế, chúng con sẽ học không những biết vâng theo mệnh lệnh không được sát hại mạng sống con người, mà còn biết kính trọng sự sống, yêu sự sống ấy và cổ vũ nó. Amen”
Sứ mệnh hàng đầu
Mở đầu bài giảng, Đức Cha cho biết Giáo Hội coi nhiệm vụ cổ vũ và bảo vệ sự sống con người là sứ mệnh hàng đầu và luôn có ý hướng xây dựng một nền văn hóa chân chính về sự sống. Ngài muốn trình bày một vài nguyên tắc then chốt giúp người ta hiểu rõ hơn các vấn đề nổi bật đang tác động trên cuộc tranh biện hiện nay về mối tương quan giữa Giáo Hội và khoa học, để từ đó biết đánh giá đúng mức lập trường của Giáo Hội về sự sống con người.
Theo Đức Cha Lafitte, về lập trường trên, người ta thường cho rằng đó là một lập trường lạc hậu, đi sau các thành tựu hay dự án khoa học nhiều bước. Đối với họ, Giáo Hội xem ra luôn phản ứng theo lối phòng ngự, bào chữa bất cứ khi nào đụng tới các vấn đề khoa học, như thể sợ không dám mạo hiểm chi hết. Họ bảo: há việc phát triển khoa học không mâu thuẫn một cách trầm trọng với các khẳng định trần thế của Giáo Hội đó ư? Với lối suy tư như thế, người ta dễ tiến tới chỗ quả quyết rằng các tiến bộ trong khoa xã hội học và tâm lý học, những ngành học phát hiện ra phức tạp tính trong ý chí và tâm thức con người, đang đặt ra nhiều nghi vấn chống lại các tín lý về sự ác và tội lỗi. Họ cũng cho rằng ít nhất thì thuyết biến hóa cũng không thể nào đi đôi được với trình thuật hết sức ngây thơ về tạo dựng trong Sách Sáng Thế. Nói tóm lại, hình như ta vẫn đang phải giáp mặt với cuộc tranh luận và kình chống muôn đời giữa Giáo Hội và khoa học, giữa tính phi lý và tính hợp lý, giữa chủ nghĩa tối tăm và phong trào ánh sáng.
Với tình huống ấy, Đức Cha nói rằng ta phải nắm vững một số ý niệm căn bản mới hy vọng nhìn rõ vấn đề. Ngài muốn bàn đến ba chủ đề sau đây: thứ nhất, mối liên hệ giữa khoa học và Giáo Hội; thứ hai, mối tương quan giữa sự sống con người và khoa học; và sau cùng, mối liên hệ giữa sự sống con người và huấn quyền Giáo Hội.
Giáo Hội và khoa học
Thời trung cổ, “khoa học” chỉ bất cứ điều gì lập thành tư duy thuận lý, như các sự kiện về thiên nhiên và các định luật nội tại của chúng, cũng như phán đoán diễn dịch hợp lý và lý lẽ thần học.
Nó bao hàm việc nghiên cứu các nguyên nhân thực sự của hữu thể cũng như bản tính liên hệ của chúng. Theo quan điểm triết học, người ta hiểu được tại sao lý luận khoa học không những tự cho mình nắm được chân lý mà còn nắm được cả các dụng cụ đạt được sự phân tích chân lý ấy một cách đáng tin cậy nữa, tức là đạt được sự phù hợp giữa nó với sự vật đang xem sét, thuật ngữ La tinh gọi là adaequatio intellectus et rei (sự cân bằng giữa tri thức và sự vật). Theo nghĩa này, khoa học quả cung cấp cho ta sự chắc chắn, tức sự chắc chắn của phán đoán khoa học. Một sự kiện rõ ràng, được nhiều người biết, là: một đàng, sự chắc chắn ấy đặt căn bản trên sự hòa hợp giữa phán đoán này với các phán đoán khác, trong đó ta thấy có các nguyên lý phán đoán (nghĩa là các nguyên lý tuyệt đối). Đàng khác, phán đoán cũng đặt căn bản trên chính các sự kiện, nghĩa là, các sự kiện được mô tả và phát biểu trong các kết luận khoa học nhờ sử dụng các ý niệm, và do đó, trong các kết luận được tham chiếu không ngừng. Mỗi khoa học đều xoay quanh một hợp tuyển các dữ kiện vốn tạo thành đối tượng chất thể (material object) của riêng nó. Nhưng mỗi khoa học thực hiện việc đó theo cách nhìn riêng của nó, điều tạo thành đối tượng mô thức (formal object). Thí dụ, người ta có thể chuyên nghiên cứu các đặc tính di truyền trong cơ thể con người (nghĩa là khoa di truyền học), hay có thể chuyên môn hóa từng bộ phận của cơ thể ấy (tức những môn liên hệ tới nhiều ngành y khoa). Dù trong trường hợp nào, nếu tôn trọng các đòi hỏi nghiêm ngặt của việc khảo sát (nhất là sử dụng lý trí cách đúng đắn), thì các kết luận khoa học đều được coi là có giá trị phổ quát. Ngày nay, khoa học không còn đồng nghĩa với việc hiểu biết mọi sự nữa, nghĩa là biết những vấn đề tối hậu và các nguyên nhân đệ nhất. Nó không còn liên kết với chính hữu thể của sự vật nữa, nhưng nhờ tự dị biệt hóa, nó đã sản sinh ra các thực hành và phương pháp có tính nhất định, giới hạn. Không còn một khoa học nữa, mà là nhiều khoa học với nhiều đối tượng khác nhau, nhiều ngôn ngữ, nhiều trình độ khả niệm, nhiều phương pháp. Các đối tượng mô thức mỗi ngày một được chuyên môn hóa hơn, các nhận thức rút được nay hết sức đa dạng trong rất nhiều lãnh vực tìm tòi; đồng thời, vấn đề thông đạt giữa các khoa học khác nhau đôi khi trở thành vấn nạn. Hai khoa học khác nhau, chẳng hạn, từ những quan sát thực nghiệm khác nhau có thể dẫn tới những giả thuyết giải thích hết sức khác nhau, có khi chống lại nhau là đàng khác. Điều này khiến ta phải chấp nhận rằng khoa học bị giới hạn bởi chính hợp lý tính của nó.
Thành thử điều nguy hiểm ở đây là bừa bãi biến một lý thuyết khoa học thành một nguyên lý siêu hình hay tôn giáo. Biết việc vận hành của não bộ con người từ cái nhìn sinh hóa không cho phép ta kết luận rằng có một định mệnh thuyết về tác phong con người. Kết luận như thế là hoàn toàn đi trệch ra ngoài lãnh vực sinh hóa để tạo ra một luận đề triết học trái với tự do nhân bản. Những nhận xét trên đây không có ý nói lên một bất tín nhiệm hoàn toàn đối với khoa học, mà chỉ hàm nghĩa một cách tiếp cận có tính thực tiễn. Khoa học cung cấp cho ta sự chắc chắn trong rất nhiều lãnh vực nghiên cứu; nhưng vì tính đa dạng trong các phương thức của nó, nó không thể tự cho mình quyền giải thích hoàn toàn và tối hậu mọi huyền nhiệm của hữu thể, nhất là huyền nhiệm nhân vị con người.
Văn hóa sự sống
Sau đó, Đức Cha Lafitte đề cập tới các nguy cơ hiện đang đe dọa sự sống con người. Ngài bắt đầu với việc người ta giả tạo đặt ra từ ngữ “tiền phôi thai” (pre-embryo). Từ ngữ này phát sinh sau điều tự gọi là “thuyết tiệm tiến” (gradualistic theory) của Phúc Trình Warnok ở Anh ra đời. Chính một thành viên của Ủy Ban Phúc Trình đã công nhận rằng từ ngữ này là kết quả của một “quyết định” dựa trên các yếu tố không được xác định và do đó không có tính khoa học. Xin trích dẫn chính lời của phúc trình để thấy tính thiếu khoa học của từ ngữ này: “Như chúng tôi đã thấy, dù việc xác định thời điểm của các giai đoạn phát triển khác nhau của phôi thai là điều chủ yếu, nhưng một khi diễn trình đã bắt đầu, thì không một phần đặc thù nào của diễn trình phát triển quan trọng hơn phần khác; tất cả đều là thành phần của một diễn trình liên tục, và mỗi giai đoạn đều diễn ra cách bình thường, vào đúng lúc của nó, và theo đúng thứ tự. Như thế, về phương diện sinh học, không một giai đoạn riêng biệt có thể nhận diện nào trong diễn trình phát triển của phôi thai mà qua nó phôi thai trong bụng mẹ không được duy trì cho sống”.
Điều thứ hai là việc sử dụng sai nguyên tắc phòng xa (precaution), một điều đi trệch ra ngoài nguyên tắc an toàn hơn (Tutiorism). Nguyên tắc phòng xa, được đưa vào lãnh vực kỹ thuật sinh học (biotechnology), nhất là trong ngành thay đổi di truyền nơi cây cỏ và thú vật, đóng một vài trò quan trọng khi có hoài nghi liên quan tới nguy cơ có thể có đối với sức khỏe nơi một số kỹ thuật. Hiểu một cách đúng đắn, nguyên tắc này không có tính tuyệt đối và do đó, không bao hàm việc tuyệt đối ngăn cản mọi can thiệp. Thành thử ra, đứng trước một hoài nghi nhất định nào đó, nguyên tắc phòng xa khuyên rằng bất cứ hành động nào được đưa ra cũng phải hết sức thận trọng và chú tâm, nhưng lập tức không được hành động thêm nếu có nguy cơ xẩy ra vào một lúc nào đó. Như thế, điều ấy có nghĩa: sự phòng xa là một trách nhiệm luân lý luôn luôn tỷ lệ với độ lớn của nguy cơ liên hệ.
Ngược với điều trên, lý thuyết an toàn hơn (Tutiorism), thường được tham chiếu trong luân lý học, không là một với nguyên tắc phòng xa, mà ta cũng không nên giải thích nó như một thứ nghiêm ngặt thuyết (rigorism) có tính cách hệ thống về luân lý. Đúng hơn, nó áp dụng vào những hoàn cảnh trong đó, đứng trước khả thể xẩy ra một hành động phá hoại đối với một đối tượng hay sự vật nào đó, ta phải nghi vấn xem đối tượng hay sự vật sắp bị phá hoại đó có phải là một con người hay không.
Trong những hoàn cảnh như vậy, thuyết an toàn hơn đòi ta phải theo đường hướng hành động an toàn nhất, mà thực tế đòi ta không được thi hành cái hành động phá hoại kia. Chẳng hạn, một người thợ săn bị lâm vào thế lưỡng nan không biết có nên bóp cò hay không vì việc đầu hết ông ta phải làm là nhận rõ một cách đúng đắn xem phía đàng sau bờ dậu đàng trước kia là một con vật đang ăn cỏ hay một đứa nhỏ đang chơi đùa. Trong trường hợp này, nguyên tắc không hành động là tuyệt đối: không như nguyên tắc phòng xa, nguyên tắc an toàn hơn tự động buộc ta phải chú trọng nhiều hơn tới khả thể nghiêm trọng và nguy hiểm nhất trong hai khả thể. Từ đó, ta có thể nói rằng nếu hoài nghi một cách nghiêm trọng không biết một cái trứng vừa mới được thụ tinh có phải là một con người hay không, thì sẽ tuyệt đối vô luân nếu ta tiến hành việc đông đá nó hay ban hành đạo luật cho phép việc đông đá nó và các hậu quả do đó mà ra. Đó chính là quan niệm đã được huấn thị “Donum Vitae” (Ơn phúc sự sống) đưa ra vào năm 1987. Thiển nghĩ hai khía cạnh ấy, ý thức được việc một khoa học đặc thù nào đó không có khả năng đem lại câu trả lời cho các vấn nạn tối hậu về hữu thể, và trách nhiệm luân lý bản thân không được làm một hành động nào đó có thể đe dọa tính mạng con người, chính là hai bước đầu tiên cho bất cứ khoa học gia nào tiến vào con đường xây dựng một nền văn hóa sự sống.
Sự phát triển của khoa học
Đức Cha Lafitte, nhân cơ hội này, đã phác họa đôi nét về diễn trình phát triển của khoa học. Xét theo lịch sử, chính trong ngữ cảnh tư duy Kitô Giáo mà khoa học đã tự phát triển. Việc phát triển này diễn tiến từ cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo cho rằng Thiên Chúa không chỉ tạo dựng nên thế giới, mà Người còn ủy thác cho loài người thống trị thế giới ấy. Quả đúng khi cho rằng việc thoát ly khỏi hệ thống giải thích cổ điển về thế giới này đã đem lại diễn trình dị biệt hóa vĩ đại các ngành khoa học, nhưng đồng thời, kiến thức rút tỉa từ đó không còn thống nhất như một toàn bộ có gắn bó nữa; đôi khi các ngành khoa học này mất hết khả năng nói truyện với nhau, đến nỗi một tiếp cận phiến diện đối với thực tại cũng ráng thay thế cho một giả thuyết từng được đưa ra với niềm xác tín sẵn có của một quan niệm lịch sử về trật tự tự nhiên và các nguyên nhân của nó. Quả là ấn tượng được thấy cung cách qua đó, Giáo Hội nói rõ và phân loại tính đa dạng trong các kết luận do khoa học và đức tin đem lại. Bản văn chủ yếu đầu tiên là của Công Đồng Vatican II: “Nếu việc tìm tòi có phương pháp trong mọi ngành học thuật được thực hiện một cách khoa học thực sự và phù hợp với các qui phạm luân lý, thì nó không bao giờ mâu thuẫn thực sự với đức tin, vì các vấn đề của trần gian và các quan tâm của đức tin đều từ cùng một Thiên Chúa mà có”.
Bản văn trên khai triển điều đã được Công Đồng Vatican I phát biểu trước đây nghĩa là nhờ nhìn nhận khả năng lý trí con người biết được Thiên Chúa, nên người ta mới quả quyết được sự cần thiết của Mạc Khải: “Cũng một Mẹ Thánh Giáo Hội ấy chủ trương và dạy rằng Thiên Chúa, nguồn gốc và cùng đích của mọi loài, có thể được biết đến một cách chắc chắn do việc xem sét các tạo vật, bằng khả năng tự nhiên của lý trí con người: kể từ ngày sáng tạo ra thế giới, bản tính vô hình của Người đã được nhận thức một cách rõ ràng trong chính các sự vật do Người tạo ra. Tuy nhiên, chính vì sự khôn ngoan và lòng tốt của Người, Người đã vui lòng tự mạc khải Người và các lề luật trường cửu của Người cho nhân loại bằng một cách khác, cách siêu nhiên. Quả thế, chính nhờ sự mạc khải thần linh này, mà các vấn đề liên quan tới Thiên Chúa, mà tự chúng không vượt quá phạm vi lý trí con người, có thể được mọi người, ngay trong tình trạng nhân bản hiện nay, nhận biết dễ dàng, nhận biết một cách chắc chắn vững vàng và không một chút lầm lạc. Không phải vì vậy mà người ta cho rằng mạc khải phài là điều tuyệt đối cần thiết; lý do là chính Thiên Chúa hướng con người về một cùng đícch siêu nhiên, là được chia sẻ vào những sự tốt lành của Thiên Chúa vốn hoàn toàn vượt quá sự hiểu biết của trí khôn con người”.
Không mâu thuẫn nhau
Qua các bản văn trên, ta hiểu rằng sự thật khoa học và sự thật đức tin tự chúng không mâu thuẫn nhau; trong thông điệp “Fides et Ratio”, Đức Tin và Lý Trí được trình bày như hai chiếc cánh giúp tinh thần con người bay lên cao để chiêm ngưỡng sự thật. Thiên Chúa, Đấng đã dựng nên trời đất, Đấng đã dựng nên nhân loại với khả năng nhận biết và lý luận, cũng là Đấng Thiên Chúa đã tự mạc khải cho nhân loại. Và Thiên Chúa không thể tự mâu thuẫn với chính Người. Ở đây, ta phải đề cập đôi chút tới bản chất của sự chắc chắn mà đức tin đem lại. Nhận thức do đức tin mạc khải đem lại là nhận thức chắc chắn, tuyệt đối chắc chắn vì đặc tính tuyệt đối chân thực của Đấng đã mạc khải và được mạc khải. Đấy là lý do tại sao sự chắc chắn của đức tin có đặc tính tuyệt đối, cao hơn hết các chân lý của mọi loại quả quyết khác. Sự chắc chắn của đức tin không kém chân chính hơn sự chắc chắn của bằng chứng thực nghiệm vì cả hai cùng được đặt cơ sở trên thực tại khách quan. Yếu tố này càng chủ yếu khi ta xem sét sự sống con người.
Sự sống và mối tương quan của nó với khoa học
Người ta thường công nhận rằng nói đến hiện tượng sự sống là nói đến một chuyển động hết sức độc đáo đối với chính hữu thể. Các khoa học thực nghiệm vốn nghiên cứu các hiện tượng này là những hiện tượng tự biểu lộ mình giữa một số vật thể có giới hạn mang đặc tính cực kỳ phức tạp và không ngừng biến đổi. Khoa sinh học cho chúng ta nhiều đặc tính đặc thù của việc biến hóa này, đó là sự chuyển hóa (metabolism), tính cá thể, tính tự biểu lộ mình như một cơ thể với những bộ phận có hình thể và chức năng khác nhau, tính lưu truyền sự sống từ thế hệ này qua thế hệ nọ, tính đa dạng và dễ thích ứng khiến nó có khả năng biến đổi và sống được trong các môi trường và điều kiện dị biệt, trước đó chưa thấy, khả năng biết hành động do kích thích từ bên ngoài, khả năng biết tự điều chỉnh giúp cho từng phần tự phát triển lấy nhưng vẫn phục vụ toàn bộ hữu thể. Như thế, rõ ràng sinh vật là một hệ thống mở, trong đó, một quân bình phức hợp của thay đổi được thiết lập, mang đủ đặc tính cá thể và khả năng hành động hỗ tương đối với môi trường.
Cùng một quan sát chung như thế cho phép ta nhìn ra các mức độ khác nhau của việc thể hiện sự sống. Người ta thường phân biệt ra tình trạng “thực vật” của sự sống theo nghĩa cổ điển, nghĩa là tình trạng chỉ mới có các chức phận chủ yếu như dinh dưỡng, phát triển, sinh sản; sau đó là tình trạng sự sống “thú vật”, với những chức phận cao hơn như ngũ quan và chuyển động tự phát. Có lúc sự sống cho thấy nhiều yếu tố của tính liên tục qua mối liên hệ với thứ bậc hạ đẳng và qua những đặc điểm của một bước nhẩy vọt có tính phẩm chất.
Xét về quan điểm khoa học, khoa sinh học không thể tự thu nhỏ chỉ còn là việc toán học hóa thế giới. Ở đây, ta có vấn đề cùng đích tính của sự sống: khoa sinh học không thể tự bằng lòng với việc mô tả cơ chế chức năng các cơ quan, nó còn phải tìm tòi về cùng đích tính (finality) của toàn bộ cơ thể. Thí dụ, hai lá phổi được tạo ra là để đem ốcxi tới cho máu, hai con mắt được tạo ra là để nhìn….
Sự sống cá thể nói lên cả một nghịch lý thực sự cho khoa sinh học. Người ta không thể dạy ta về đặc tính cá thể ấy bằng chính tính chất thể (materiality) của nó, nhưng phải dạy điều ấy bằng một triết lý về hữu thể. Tính thống nhất đầy gắn bó của sinh vật vượt ra ngoài phương pháp thực nghiệm. Chỉ bằng quan điểm tri thức luận (epistemology) mà thôi, các khoa học sự sống không thể chứng minh được sự hiện hữu của một trật tự, một cơ thể, tính thống nhất về mô thức bên trong một sinh vật, nhưng nghịch lý thay, các khoa học này cũng không thể dửng dưng đối với những khía cạnh này. Làm thế nào một nhà sinh học chuyên nghiên cứu một sinh vật nào đó lại không ráng hiểu cho được mô thức (form), tức cung cách trong đó các yếu tố khác nhau của sinh vật tương tác với nhau? Cơ cấu các sinh vật không thể rút gọn chỉ còn là những yếu tố sinh hóa đang hoạt động trong đó. Bản sắc của một cơ thể sống động là bản sắc của một mô thức trong thời gian chứ không phải là bản sắc của một chất thể. Việc đối tượng hóa có tính khoa học là một cách để giải thích thực tại, nhưng nó không làm cạn mọi khả năng của lý trí, hiểu như việc đi vào thực tại của hữu thể trong hết mọi chiều kích của nó. Sự sống không phải là đối tượng của tìm tòi, nhưng là cơ sở cho mọi hoạt động. Ta thấy rõ mô thức cao hơn của sự sống chính là mô thức có ý thức thích ứng đối với chính nó. Thánh Tôma tiến sĩ từng nói: “Quis non intellegit non habet perfecta vita” (hữu thể nào không hiểu biết, sẽ không có sự sống hoàn hảo) (Summa I Q. 18, art. 3). Sự sống có ý thức của con người nhân bản là nơi người ta nên hiểu rõ rằng Thiên Chúa không những là nguồn sự sống mà còn là đích đến sau cùng của nó. Như thế, từ căn bản, ý niệm sự sống vốn có tính loại suy (analogical): trên một bậc thang đi lên, ta có thể tiệm tiến đặt lên những trình độ sơ đẳng hơn để cuối cùng leo lên tới Thiên Chúa, Đấng từ yếu tính vốn là sự sống, sự sống viên mãn và Người mô phỏng sự sống ấy trong sáng thế.
Trong quá khứ, từng có một cái hiểu chung liên quan tới tính độc đáo, tới bản chất có một không hai của con người nhân bản. Khuynh hướng ngày nay vốn không muốn gán cho con người cái tính độc đáo ấy giữa hàng muôn loài. Định đề biến hóa rõ ràng muốn nhấn mạnh tới một liên tục tính giữa thế giới loài vật thượng đẳng và thế giới con người. Ấy thế nhưng, mọi khuôn khổ đạo đức đều nhận ra rằng ở đây, có một dị biệt về phẩm chất mà ta không thể nào giản lược được. Nhưng việc này không thể có được nếu ta không khảo sát ý niệm về con người.
Con người nhân bản
Người ta thường định nghĩa con người nhân bản bằng tính nội tâm thuận lý của họ (trí hiểu, ý chí tự do, khả năng tự quyết định), bằng đặc tính xã hội trong cuộc hiện sinh và các mối tương quan của họ. Nhưng con người nhân bản không được định nghĩa bằng các phẩm tính chung cho một chủng loại. Con người nhân bản không phải là một điều gì, mà là một ai đó. Ý niệm ngôi vị, con người, cho thấy một tính độc đáo nào đó nơi từng thành viên của nhân loại, trong bản chất nhân bản của họ, một bản chất thuận lý. Như thế, ý niệm con người có ý nói tới bản chất nhân bản phổ quát, nhưng khi nói đến “ngôi vị”, ta hiểu một hữu thể nhân bản là một hữu thể hoàn toàn đơn nhất và độc nhất. Ngôi vị ấy là chủ thể có một phẩm giá độc nhất, riêng của con người ấy và phẩm giá ấy phải được nhìn nhận ngay trong chính nó và như một chung cục (finality). Chủ thể tính, hay đặc tính như một chủ thể của họ, tự biểu lộ mình ra khi gặp gỡ các chủ thể khác, các ngôi vị khác, là những chủ thể vốn có chung một phẩm giá như nhau.
Như thế, đâu là mối liên hệ giữa chiều kích sinh học của sự sống và con người? Là một ngôi vị, một con người, không phải là một loại phẩm tính mà ta có thể đặt ở bên ngoài hay tùy tiện lên một thành viên của chủng người, nhưng là cách để con người nhân bản thực sự là một con người nhân bản. Không hề có người đàn ông đàn bà nào mà không phải là một ngôi vị, một con người. Điều sau đây nằm trong cốt lõi của nền văn hóa sự sống đúng nghĩa: xác tín rằng mỗi cá nhân trong bản tính nhân loại đều là một ngôi vị, một con người, và có được một phẩm giá cố hữu chỉ vì cái tính ngôi vị, cái tính con người ấy.
Ta có thể nhìn thấy các hậu quả đạo đức của phương thức này: không thể đối xử với bất cứ điều gì nhân bản như thể các đặc điểm bản thân của nó chỉ là hàng thứ yếu, mà không chịu biết rằng không được đối xử với người đàn ông đàn bà như thể họ không phải là một ngôi vị, một con người. Ta cũng có thể hiểu rằng chính mối tương quan giữa con người với nhau là nơi ta phải tôn trọng phẩm giá độc nhất của con người nhân bản. Như thế, cảm nghiệm được trách nhiệm luân lý là điều tương hợp với việc nhận thức ra đặc điểm ngôi vị nơi những hữu thể nhân bản khác và phẩm giá của họ. Điều ấy lên tới cao điểm trong tình yêu, vốn là cách tốt nhất để ta tự nhiên nhận ra người được yêu là người không ai có thể thay thế được.
Như thế, sự sống con người đòi được tôn trọng một cách vô điều kiện, không phải vì đó là một sự sống, mà đó là một ngôi vị, một con người. Nhưng nếu thế thì tại sao một con người bị coi là phụ thuộc, có một bản chất giới hạn và trong các trạng huống hết sức bấp bênh cũng đáng được tôn trọng một cách tuyệt đối và vô điều kiện? Đối với câu hỏi này, lý trí mà thôi không đủ để đưa ra câu trả lời đầy đủ. Thực vậy, chỉ với quan điểm thần học, ta mới có đủ ánh sáng để rút ra câu trả lời thỏa đáng. Lý lẽ thần học nhờ đó ta nhìn nhận sự sống nhân bản có một giá trị vô song là lý lẽ được liên kết với sợi dây đặc thù và độc đáo hợp nhất mọi sự sống nhân bản với Đấng Hóa Công tạo ra chúng.
Giáo Hội và sự sống
Nguyên tắc sau cùng được Đức Cha Lafitte trình bày sẽ giúp người ta hiểu rõ cuộc tranh luận hiện nay liên quan tới việc bảo vệ sự sống. Nguyên tắc này đặc biệt quan trọng đối với các nhân viên phục vụ trong ngành chăm sóc sức khỏe, nhưng cũng quan trọng không kém đối với mọi tín hữu nói chung.
Nhiều người cho rằng mọi hình thức của sự sống đều nói lên cách nào đó tính phong phú trong sự sống của Thiên Chúa. Điều này đúng, giữa sự sống nhân bản và các hình thức khác của sự sống, ta thấy có một dị biệt rất đáng kể. Vì, trong khi mối liên hệ giữa Thiên Chúa và mọi sinh vật khác chỉ có tính chủng loại và trung gian (generic & mediate), thì trái lại, mọi hữu thể nhân bản đều thấy mình có mối tương quan bản thân và trực tiếp với Thiên Chúa. Điều ấy thấy rõ trong các câu nói đến việc sáng tạo của Sách Sáng Thế, trong đó, người đàn ông và người đàn bà được dựng nên theo “hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa” (St 1:26). Trong trình thuật tạo dựng thứ hai của Sách Sáng Thế (St 2:7), sự sống con người được lấy ra từ đất qua việc can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa, Người thổi sự sống vào con người và biến con người thành một hữu thể sống động. Câu truyện này cho ta biết điều gì? Việc được tạo nên theo hình ảnh Thiên Chúa thiết lập ra một mối tương quan có tính cùng đích liên quan tới con người nhân bản đối với Đấng Hóa Công của họ. Toàn thể nhân loại được tạo nên để đích thân hiệp thông với Thiên Chúa, để hiểu biết và yêu thương. Quà phúc sự sống tự nhiên của con người nhân bản là vì quà phúc siêu nhiên được ban cho cách nhưng không, để được đặc ân tham dự vào sự sống nội tại của chính Thiên Chúa, trong tư cách con cái của Người: “Mà sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha đã sai đến, là Giêsu Kitô” (Ga 17:3). Như mọi người đã biết, không ai được làm hại giá trị trọn vẹn của sự sống con người, từ những giai đoạn sơ khởi và trong các chiều kích sinh học đơn sơ nhất của nó, trái lại phải coi nó dưới tầm nhìn về cùng đích siêu nhiên mà nó vốn được điều hướng. Chỉ có Đấng vốn là Sự Sống và là Nguồn Sự Sống mới có thể mạc khải ý nghĩa và xu hướng chân thực của sự sống con người.
Để hiểu được đầy đủ phẩm tính đặc thù của sự sống nhân bản cá thể, ta cần phải luôn luôn chú ý tới sự hiện diện của tình yêu Thiên Chúa. Kitô hữu là người tốt nhất có khả năng trân quí nền văn hóa sự sống, nhưng chỉ khi nào họ ý thức được tính thánh thiêng của sự sống con người. Tính thánh thiêng này không chỉ phát xuất từ lý tính của hữu thể nhân bản nhưng phát xuất từ mối tương quan đầy yêu thương của bản thân họ với Thiên Chúa. Xin trích dẫn câu nói của David Schindler khi ông ta mô tả điều này: “Những người ủng hộ tính thánh thiêng của sự sống thường đặt căn bản cho luận chứng của họ trên bản chất con người, coi bản chất này như một hữu thể thiêng liêng: sự kiện con người nhân bản có được các khả năng có thể đặt họ lên trên mọi thú vật đã đủ bằng chứng cho thấy tính thánh thiêng của sự sống con người. Luận chứng đó, nói chung, cho rằng luận lý của nó có khả năng phổ quát thuyết phục được nhiều người, vì nó đặt lý lẽ của mình trên căn bản lý trí của con người mà thôi. Tuy nhiên, chúng tôi nhất trí với Đức Giáo Hoàng khi quả quyết rằng được ơn thánh trợ lực, lý trí con người mới có khả năng khám phá ra một số chân lý liên quan tới phẩm giá của con người nhân bản: Như Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II từng nói: ‘Ngay giữa các khó khăn và không chắc chắn, mọi người nếu biết thành thực mở lòng mình ra đón nhận sự thật và sự tốt đều có thể, nhờ ánh sáng của lý trí và hành động dấu ẩn của ơn thánh, vẫn có thể nhận biết giá trị thánh thiêng từ lúc mới bắt đầu cho tới lúc kết thúc của sự sống nhân bản được viết thành luật tự nhiên trong trái tim họ (xem Rm 2:14-15), và có thể khẳng định quyền của mọi con người nhân bản đòi cho được sự thiện đầu hết này được tôn trọng ở mức độ cao nhất” (Phúc Âm Sự Sống, số 2).
Kết luận
Theo Đức Cha Lafitte, đối với một Kitô hữu có xác tín, thì sự kiện nhân tính Chúa Giêsu là dụng cụ của cứu chuộc cũng chứng minh cho tính thánh thiêng của sự sống nhân bản. Thực vậy, chính trong bản tính nhân loại của chúng ta, Ngôi Lời nhập thể đã cứu chuộc nhân loại. Qua hành động cứu chuộc này, Chúa Giêsu Kitô dạy ta rằng có thể thực hiện được việc sử dụng đời mình cách thánh thiện bằng cách dâng cuộc sống bản thân của mình làm biểu hiệu yêu thương đối với anh chị em ta, yêu thương sự thật và yêu thương Thiên Chúa. Như đấng đáng kính Gioan Phaolô II từng viết trong thông điệp Phúc Âm Sự Sống “Chúa Giêsu tuyên bố rằng sự sống tìm được tâm điểm, ý nghĩa và thành tựu đầy đủ của nó khi nó được cho đi[…]. Chúng ta cũng được mời gọi hiến mạng sống mình vì anh chị em ta, và nhờ thế thể hiện được ý nghĩa và cùng đích của đời mình trong sự viên mãn của chân lý”.
Bản thông điệp trên đã kết thúc với lời cầu nguyện như sau: “Lạy Chúa, chúng con có khả năng thực hiện điều đó vì Chúa đã làm gương cho chúng con và đã ban sức mạnh Thần Linh Chúa cho chúng con. Chúng con có khả năng thực hiện điều đó nếu mỗi ngày, với Chúa và giống như Chúa, chúng con biết vâng theo Chúa Cha và thực hiện thánh ý của Người. Bởi thế, xin ban cho chúng con ơn biết lắng nghe với một tâm hồn rộng mở và đại lượng mọi lời từ miệng Thiên Chúa phán ra. Nhờ thế, chúng con sẽ học không những biết vâng theo mệnh lệnh không được sát hại mạng sống con người, mà còn biết kính trọng sự sống, yêu sự sống ấy và cổ vũ nó. Amen”