SỰ PHÂN CHIA GIỮA LINH ĐẠO VÀ TÔN GIÁO
CHƯƠNG HAI: XÉT LẠI KÝ ỨC: THÁCH ÐỐ CỦA TÔN GIÁO
TRONG VIỆC BẮC CẦU PHÂN LY
Chương trước đã trình bày một phác thảo về phân ly giữa tôn giáo và linh đạo mà ta đang kinh qua. Chúng tôi đã gợi ý rằng sự phân ly không may mắn ấy tuy nhiên cũng đem lại nhiều thách đố và cơ hội có ý nghĩa. Ít nhất, sự phân ly ấy cũng sản sinh ra một cuộc đàm luận qua đó, rất có cơ may biến sự phân ly hiện nay giữa linh đạo và tôn giáo thành sự phân biệt giữa chúng với nhau. Sự phân biệt mà vẫn liên hệ hỗ tương này được đưa ra để tạo nên một định nghĩa có tính chu kỳ về linh đạo.
Liệu ‘Tôn giáo’ có chịu tham dự cuộc vui hay không?
Chúng tôi có hai mối hy vọng sau đây: một là linh đạo có thể được khẳng nhận như một cảm nghiệm nội tại nhân bản, và thứ hai vị trí và tầm quan trọng của tôn giáo trong hành trình linh đạo có thể được đổi mới và tăng cường. ‘Giây phút thiêng liêng’ và ‘giây phút tôn giáo’ có thể có tương quan với nhau một cách mật thiết đến nỗi tầm quan trọng của mỗi bên đều được khẳng nhận, nhưng vấn đề là ‘trên thực tế, cái tương quan lý tưởng ấy hiện hữu ở đâu và hiện hữu như thế nào?’
Gần đây, một giảng sư về linh đạo đã đưa ra phê phán sau đây về vấn đề trên:
Tôi hoàn toàn đồng ý rằng linh đạo và tôn giáo cần nhau, và công trình viết về các ‘giây phút’ biệt lập ấy rất tốt, rất tuyệt diệu. Nhưng đó vẫn chỉ là vấn đề lý thuyết hay kỹ thuật mà thôi. Giáo hội, điều được hàm ý ở đây, thực sự chưa hiện hữu, ngoại trừ như một lý tưởng lung linh trong tưởng tượng. Nếu có lúc nào tôi phải sai các sinh viên tốt nghiệp linh đạo trở lại với giáo hội, chắc chắn điều ấy sẽ tạo ra những hậu quả thảm họa về phương diện xã hội lẫn xúc cảm, và thế là tôi không dám khuyên các sinh viên của tôi trở ‘lại’ với giáo hội nữa. Cho nên, làm sao ta có thể thực sự nói đến tính bổ túc lẫn nhau của tôn giáo và linh đạo được? (25).
Dù lời bình luận trên có vẻ khắc nghiệt, nhưng xem ra nhiều người chia sẻ các ưu tư trên. Họ biết rõ cơn khát và việc đi tìm linh đạo hiện nay, đặc biệt nơi thanh thiếu niên. Tuy nhiên họ không biết phải làm sao nuôi dưỡng cuộc tìm kiếm ấy theo chiều hướng của các giáo hội. Tôn giáo định chế xem ra không thích đáng về phương diện mục vụ để có thể nói đến bản chất các hành trình linh đạo của con người hiện nay. Người trẻ ngày nay thường không sẵn sàng chấp nhận toàn bộ cách giải thích có tính hệ thống và tín lý đối với cảm nghiệm thiêng liêng của họ. Họ không thích diễn tả cuộc tìm kiếm linh đạo của họ dưới hình thức lễ nghi, đặc biệt khi lễ nghi ấy được cử hành theo đầu óc cục bộ hẹp hòi (parochially). Tuy nhiên, ít có gì khác đã được đề nghị cho họ. Hậu quả là họ đang phải kinh qua một cuộc trống đánh xuôi kèn thổi ngược lớn lao giữa các vấn đề linh đạo và các giải đáp tín lý mà tôn giáo từng cung cấp cho họ.
Tony Kelly, một thần học gia Kitô giáo Úc, cho rằng một trong những lý do chính của cảnh đánh xuôi thổi ngược trên là do sự khó khăn cố hữu trong phương thức đối thoại của chính tôn giáo mình. Kelly nhấn mạnh điều triết gia Bernard Lonergan gọi là ‘chức năng cấu thành ý nghĩa’, nghĩa là, chức năng của ý nghĩa không liên quan đến thực tại tri thức mà là chủ quan tính – làm sao để ý nghĩa ấy ‘thông tri hay cư ngụ ngay trong ý thức, (ngõ hầu) tạo nên một căn tính và một sự tự hiểu nào đó’ (26). Chức năng này đòi con người phải có những hành động như cảm nghiệm, tưởng tượng, cảm nhận, tìm kiếm, hiểu biết, suy tư, phán đoán và quyết định. Kelly cũng ghi nhận rằng linh đạo ‘ rất chú tâm tới những loại ý nghĩa cấu thành, có tác động đối với ý thức, nhưng ít chú ý tới loại ý nghĩa tri thức (cognitive), ít nhất cũng trên khía cạnh phương pháp luận.’ Nhưng tiếp theo đó, trong cuộc đàm đạo giữa linh đạo và tôn giáo, ‘có thể có hai lối nói với hai nhóm người nói chuyện với nhau’
Trong quan sát trên, ta thấy có một thách đố lớn lao về phía ‘tôn giáo’ (27). Trong tư cách chủ yếu giải thích và lượng giá kinh nghiệm linh đạo, tôn giáo đương nhiên có đặc tính giáo thuyết. Như ta đã thấy, ít nhất về phương diện luận lý, đức tin tôn giáo xuất hiện trong một giây phút nào đó trong chu kỳ của kinh nghiệm linh đạo/tôn giáo. Trong giây phút đó, chủ quan tính của kinh nghiệm được bao hàm (subsumed) trong khách quan tính của giáo thuyết. Tuy nhiên, nó không được thế chỗ cho khách quan tính kia. Ðúng hơn, ‘giây phút tôn giáo’ phải tiếp tục nhìn nhận, khích lệ và tham dự vào ‘giây phút linh đạo’. Không được coi chân lý tín điều chỉ có ý nghĩa tri thức nhưng nó phải có tính suy tư, giải thích và can dự vào kinh nghiệm nhân bản. Tôn giáo không thể chờ mong linh đạo phải trở ‘về nhà’ như ngày xưa, trên căn bản chân lý trừu tượng của tôn giáo, nhưng chỉ ở mức độ nó thực sự can dự vào các vấn đề do kinh nghiệm linh đạo gợi lên. Nếu tôn giáo thất bại không đạt tới nhu cầu này, chắc chắn sẽ gặp nguy cơ rút lui vào lãnh địa tư hữu, ưu quyền (elite), một thứ ghetto vây kín, đầy ứ các hiểu biết về chính mình nhưng bất lực không thể nói được tiếng nói đem sức sống nào đến cho những con người đói khát cái tinh thần đang thức giấc trong họ.
Trong lời mở đầu, chúng tôi đã đề cập đến cái nhu cầu cần phải có một thứ Tân Lãng Mạn mới, một cố gắng mới nhằm giữ cho trí và tâm ở lại với nhau. Tuy nhiên, như Kelly đã chính xác nhận xét, việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ý thức mà bỏ lương tâm (28). Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Ðúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau nếu ta muốn kinh nghiệm linh đạo chân chính trưởng thành và kinh nghiệm tôn giáo chân thực thâm hậu.
Trong chương này, chúng tôi muốn thăm dò nhiệm vụ của tôn giáo trong việc đáp ứng đối với sự bột phát của ‘linh đạo’. Tôn giáo phải hành động ra sao để cổ động mối căng thẳng sáng tạo mà chỉ có nó mới bắc được nhịp cầu ngang qua sự phân ly ta đang kinh qua giữa tôn giáo và linh đạo.
Những cái có thể trong phương thức ‘xét lại’
Một dự án như trên chỉ có thể xẩy ra trong điều ta gọi là một ‘khuôn khổ xét lại’. Dù hạn từ ‘xét lại’ thông thường vẫn chỉ về việc tái giải thích có phê phán các học thuyết Macxít, nhưng ở đây, chúng tôi sử dụng nó theo công trình của nhà thần học Mỹ David Tracy.
Tracy đề nghị một mẫu ‘xét lại’ cho thần học Kitô giáo. Ông chọn từ này vì cả hai lý do lịch sử lẫn hệ thống. Xét theo lịch sử, ‘dường như rõ ràng các chủ nghĩa tự do cổ điển, chính thống cổ điển, các thứ tân chính thống khác nhau, và những chủ nghĩa cấp tiến thay thế khác đều đã bị kết án cách chính đáng là thiếu thích đáng đối với nhiệm vụ thần học ngày nay’ (29). Nhưng xét theo hệ thống, là khía cạnh được ông coi có tính thuyết phục hơn: hạn từ đó có ý nói đến việc cam kết
Chỉnh lại các hạn chế thần học trước đây, cả dưới ánh sáng những tài nguyên mới do các nghiên cứu và suy tư lịch sử, triết học, và khoa học xã hội mới đây mang lại, lẫn dưới ánh sáng những quan tâm và thành tựu chính đáng của các phương thức tân chính thống và thần học cấp tiến sau này. Tóm lại, nhà thần học xét lại cam kết bước vào điều rõ ràng đã trở thành nhiệm vụ trung tâm của thần học Kitô giáo ngày nay. Ðó là việc đối đầu đầy bi đát, việc soi sáng và sửa chữa lẫn nhau, việc trong căn bản có thể hoà giải được các giá trị chính, các đòi hỏi tri thức, và các niềm tin hiện sinh của cả ý thức hậu hiện đại đã được giải thích lại lẫn Kitô giáo cũng đã được giải thích lại(30).
Ðâu là lợi điểm của một phương thức như thế đối với quan tâm của chúng ta trong việc bắc cầu ngang qua sự phân ly giữa linh đạo và tôn giáo?
Trước hết, Tracy sử dụng hạn từ này để chỉnh lại các phương pháp thần học thiếu sót. Áp dụng vào chủ đề của chúng ta, từ ngữ này muốn ám chỉ việc sửa chữa lại những nền linh đạo hoặc bất lực không thể vượt qua được dẫy núi phân chia hoặc có thể vượt qua được nhưng vượt một cách lười lĩnh. Thí dụ, có những nền linh đạo tìm cách loại bỏ hoàn toàn ý nghĩa của các truyền thống tôn giáo. Chúng được cấu tạo theo phương thức hoàn toàn hiện sinh. Người ta tự đặt ra những câu hỏi rồi tìm cách trả lời những câu hỏi ấy từ những cái lưỡng nan trong kinh nghiệm của riêng mình. Ðối diện với những vấn nạn của cuộc sống riêng, họ không còn được chuẩn bị để chấp nhận cái trình thuật vĩ đại do các biến cố lịch sử trong đó họ sinh ra nữa. Họ không còn chấp nhận chân lý trên căn bản uy quyền truyền thống là thứ họ đã học để phá hủy hầu như do bản năng riêng – tuy không hẳn là thiếu thông minh. Như một nhà bình luận đã phát biểu, ‘chẳng cần sư thánh (guru) chẳng cần sư thần; chỉ cần sống cuộc sống mình, cái mình qúy giá; và vâng theo cái lương tâm riêng, và tuân giữ điều ít ra cũng đáng tin cậy như các lương tâm của một số người khua chiêng gõ mõ lớn nhất cho tôn giáo. Ðiều ấy quả là giải thoát’ (31). Một phương thức như thế quả đã minh họa được sự từ khước nhìn nhận khuynh hướng của thời cận đại muốn có một con đường khai phá duy nhất và đồng bộ.
Ngược lại, lại có những nền linh đạo trong đó không những các truyền thống tôn giáo được trân qúi nhưng còn cấu trúc linh đạo theo một cách độc chiếm và theo một cách khiến các vấn đề của tâm linh không còn được nhìn nhận nữa. Ðó là những nền linh đạo bảo thủ (fundamentalist) hay ‘phục nguyên’ (restorationist) hoặc ‘giáo thuyết’ (doctrinalist). Trong các nền linh đạo này, người ta sử dụng các truyền thống tôn giáo một cách tự vệ để chống lại các thách thức hiện đại. Họ từ khước không chịu xem sét các vấn nạn của thời đại, và dùng linh đạo như một ngụy trang mỏng manh của an toàn chống lại bất trắc. Phân tích ra, những thứ linh đạo này chỉ là những nhu cầu quyền lực trong một tình huống vô vọng. Khá nhiều thanh niên bước theo hướng này một cách hăm hở.
Ðâu đó ở giữa hai nền linh đạo trên, có những người bị vây hãm bởi những căng thẳng của cuộc sống đô thị và kỹ thuật muốn đi tìm những chiến thuật tạo quân bình và toàn diện, những khí cụ tạo an vui, những phương tiện mang lại phục hồi trong đó truyền thống tôn giáo được ve vãn nhưng không được cam kết. Trong các nền linh đạo này, đôi khi được gọi là ‘Tân Ðại’ (New Age), truyền thống tôn giáo trở thành một món hàng hóa (commodity). Các phương pháp chữa bệnh và thư giãn cổ truyền được đề nghị một cách khiến người ta có một lối hiểu giản đơn hơn, tự nhiên hơn, toàn bộ (holistic) hơn về cuộc đời. Nhưng những phương pháp này thoái lui trở lại những kỹ thuật rút ra từ hậu cảnh triết học vốn là nguồn gốc của chúng và thuờng được gói ghém để sử dụng như các món hàng tiêu thụ. Dù có tính ủi an, tựu chung các phương thức này chỉ đem lại những giải pháp rẻ tiền, phiến diện đối với các vấn nạn nhân bản phức tạp và đôi khi đau lòng mà nền linh đạo chân chính thường gợi lên.
Bên ngoài các đáp ứng không mấy thỏa đáng vốn chẳng giải quyết gì được cuộc phân ly giữa linh đạo và tôn giáo, phương thức xét lại tôn trọng cả hoàn cảnh hiện đại lẫn truyền thống tôn giáo. Ðây chính là lợi điểm thứ hai trong việc sử dụng phương thức ‘xét lại’ của Tracy. Bởi vì, khi áp dụng từ này vào quan tâm của chúng ta, cả truyền thống tôn giáo lẫn cuộc đi tìm ý nghĩa của thời nay đều được coi là các nguồn ngang nhau để có được một phát biểu mới về chân lý linh đạo (32). Cái này không kình chống cái kia; cái này không được quan niệm như một đe dọa đối với cái kia.
Linh đạo ‘xét lại’ sẽ xuất hiện trong cuộc đàm luận giữa các vấn đề của thời đại và những thúc đẩy sâu xa nhất của một truyền thống tôn giáo đặc thù. Cuộc đàm luận này diễn tiến theo chiều hướng giúp những phong trào sâu sắc nhất của truyền thống không những cung cấp các câu trả lời cho các vấn đề hiện đại mà còn tôn trọng Thần Khí đang hiện diện trong mối tương quan hỗ tương, trong những hội ngộ, những điểm tiếp xúc giữa kinh nghiệm nhân bản và các hoài mong và truyền thống tôn giáo. Khi tôn trọng chủ trương của cả hai như vậy, phương thức ‘xét lại’ đã đem lại cho ta một cây cầu bắc ngang dẫy núi vĩ đại phân chia tôn giáo và linh đạo. Sử dụng hình ảnh trong các huyền thoại Hy Lạp xưa trong đó nhà anh hùng phải len lỏi giữa hai lựa chọn hấp dẫn nhưng có tính hủy diệt, phương thức ‘xét lại’ quả đang yên ổn lướt qua giữa một bên là Scylla của chủ nghĩa duy ngã ‘Tân Ðại’, trong đó cái tôi tự khóa cứng trong chính mình, và một bên là Charybdis của chủ nghĩa truyền thống cô lập…
Phương thức ‘xét lại’ tìm ra được những vấn đề chính có tầm sắc bén đặc biệt đối với kinh nghiệm hiện đại. Nó đem truyền thống tôn giáo can dự vào các vấn đề ấy. Chính truyền thống tôn giáo sẽ xuất hiện như một thực tại có ý nghĩa và, nói một cách đầy đủ, có liên quan, theo mức các ngôn từ thần học và giáo thuyết can dự vào các quan tâm này và những hoài mong ẩn tàng trong chúng. Ðây không phải là trường hợp thay thế các quan tâm trong các niềm tin chính để chỉ chú ý đến các vấn đề hiện sinh. Việc thay thế ấy sẽ là một ‘bán tháo’ cái đặc thù của truyền thống tôn giáo và việc giải thích có giá trị đối với kinh nghiệm linh đạo. Tuy nhiên, khi bắc cầu qua cuộc phân ly, thách đố đối với truyền thống tôn giáo là phải nói rõ những niềm tin cốt lõi của mình trong cái nhậy cảm sâu sắc đối với các vấn đề hiện nay. Phương thức ‘xét lại’ tìm kiếm những cộng hưởng hỗ tương trong cả các niềm tin thừa hưởng từ một tôn giáo đặc thù lẫn kinh nghiệm hiện sinh của con người đương đại.
Xây cầu: Các Kinh Nghiệm Phải Vang Lên trong việc Sử dụng Ngôn từ Tôn Giáo
Chúng tôi tin rằng có sáu vấn đề vốn làm nên đặc điểm cho thời đại ta và tạo nên hoài mong cũng như việc đi tìm linh đạo nơi những con người đương đại. Chúng là những ‘điểm nẩy cò của siêu việt’, và theo chúng tôi, là những điểm đặc thù của thời đại ta. Cho nên, chúng là những vấn đề mà các niềm tin tôn giáo phải vang dội lại một cách rõ ràng nếu muốn bắc được cây cầu qua cuộc phân ly. Sáu vấn đề ấy là:
Ta hãy xét từng mỗi kinh nghiệm ấy trong hậu cảnh của chúng.
MÊ HOẶC. Hiện nay đang có một cố gắng ‘tái mê hoặc’ cuộc đời (reenchantment) (33). Mỗi ngày ta một sống tách biệt với trái đất. Cuộc sống của ta được môi giới hóa qua máy móc, qua điện tử và có lẽ qua cả điều người ta gọi là ‘như thật’ (virtual) nữa. Trong tất cả những điều này, ta cảm nhận đã mất đi cái đơn chất (simplicity) trong đó cái nhỏ nhoi, cái tầm thường thật khó giữ được sự chú ý của ta. Ðặc biệt trong nền văn hóa thính thị, ta bị đối mặt với vận tốc nhanh các hình ảnh đập vào cảm quan thưởng ngoạn. Nhưng trong khi con người có khuynh hướng muốn tìm những gì lớn hơn, sáng láng hơn, một trong những điều Phong trào Tân Ðại, càng ngày càng nổi tiếng, vốn dạy ta: nghịch lý thay lại là con người vẫn đói khát một cảm thức về cõi linh thánh trong đời, một thứ huyền nhiệm về cuộc sống và một cảm nhận mới về sự nối kết với trái đất. Người ta khát mong ‘cái tự nhiên’ lại trở thành bùa mê một lần nữa.
LIÊN HỆ hiện đang bị căng thẳng đặc biệt trong kinh nghiệm hiện nay. Những thay đổi không ngừng trong khỏang 40 năm nay khiến người ta phải đặt những câu hỏi là liệu còn chăng sự bền vững (permanence). Cái chiều hướng đổi thay kia thẩm thấu vào cả cấu trúc của các mối liên hệ. Tuy nhiên, bên kia vô số những mối liên hệ không bền vững, các cuộc nghiên cứu cho hay cái kinh nghiệm phổ quát hiện nay về trầm cảm và tự sát, đặc biệt nơi giới trẻ, phần lớn là do nỗi khó khăn không tìm được những mối liên hệ hay những cộng đoàn có ý nghĩa. Nhiều người cho rằng các thế hệ mới ‘học cách sống một mình’ vì không còn thích sự thân mật lẫn sự tùy thuộc nữa và nói chung sợ phải đớn đau và chia cách (34). Nhưng đồng thời, sự say mê đối với các mối liên hệ và hoài mong có được những mối liên hệ có ý nghĩa vẫn còn là những mối bận tâm chính đối với chúng ta. Cơn đói liên hệ vẫn tiếp tục song hành với nỗi sợ đối với các rủi ro của nó.
NGHỊCH LÝ. Hiện tượng ngoại thường trong phản ứng đối với cái chết của Công Chúa Diana cho ta thấy nhiều điều. Sự nổi tiếng của Diana một phần do cách cô hành xử đối với người khác như là biểu tượng cho các mâu thuẫn được công khai duy trì trong thế căng thẳng. Diana là một nghịch lý: một đàng, cô rất quyến rũ, nhưng đàng khác, cô lại rất dễ bị tổn thương (vulnerable). Như Clive James từng viết: ‘… mọi điều tôi khám phá đầu tay nơi cô, ngay cả và đặc biệt là những thiếu sót và những khùng điên (follies) của cô, đều làm tôi yêu cô hơn, bởi chẳng có điều gì trong số đó lại chưa có lần là của chính tôi, và một số trong chúng vẫn còn là của tôi hiện nay. Trong bi kịch nội tâm sống động của cô, tôi thấy chính bi kịch của mình’ (35). Người tầm thường phải đương đầu với nghịch lý và hàm hồ (ambiguity) hơn hẳn các định chế tôn giáo rất nhiều. Nghịch lý, nếu công khai duy trì, có khuynh hướng làm người với người trở nên thân thiết bởi vì thực tế tất cả chúng ta đều ở trong bụng của nghịch thường. Dù ngay lúc chúng ta dùng hết năng lực để chối bỏ hay khuất phục các nghịch lý nội tâm của mình, ta vẫn muốn chúng được tôn trọng và can dự công khai.
KÝ ỨC. Cuối thế kỷ 20 được đánh dấu bằng việc ban hành quyền đất đai cho nhiều nhóm thổ dân. Trong cốt lõi của phong trào này, ta thấy có sự thừa nhận ý nghĩa của liên tục tính trong lịch sử cá nhân, gia đình và văn hóa. Ðồng thời, cũng có sự công nhận cái nỗi đớn đau do đứt đoạn tính trong các lịch sử ấy gây nên. Người ta đã chứng tỏ rằng kinh nghiệm được ‘tái tiếp nối’ với lịch sử của bản thân mình là một kinh nghiệm rất mạnh mẽ. Tuy không xúc động bằng điều những người thổ dân bị tước quyền cảm nhận, phần lớn chúng ta ai cũng say mê đọc lại gia phả của mình. Những cuộc truy lùng gia phả vì thế đã trở thành một nghiệp vụ quan trọng. Tâm điểm của những nghiệp vụ này chính là tầm quan trọng của chuyện kể và của ký ức đối với chúng ta. Chính ký ức cho ta thấy cái khả thể về một tương lai có địa sở. Cắt rời khỏi ký ức, ta mất hết qui chiếu và định hướng. Trong một môi trường đổi thay, ta rất dễ bị phân ly khỏi câu chuyện trong đó, ta thủ diễn bi kịch đời ta. Ðược tái tiếp nối với câu chuyện đời mình như nó đang khởi diễn là một ưu tư chính đối với con người đời nay.
ÐÀM LUẬN. Dù cuộc ‘cách mạng thông đạt’ đem lại nhiều kết quả phi thường, nhưng xem ra người ta ít nói chuyện với nhau hơn trước nhiều, cả bình diện bản thân lẫn bình diện xã hội. Người ta thường được nghe những người làm việc văn phòng hay nhà máy than rằng liên hệ làm việc trước thời vi tính hóa lao động tốt hơn bây giờ nhiều. Con người ngày nay quen nói chuyện với máy móc, quen nhận được các giải đáp cho các vấn nạn của mình theo điều kiện của máy móc. Những cái tầm phào (vagaries) và những phong cách tự nhiên của người khác chẳng dễ gì được thu thập như trước nữa. Ta mong những kết quả tức khắc từ máy móc và chuyển dịch nỗi chờ mong ấy sang người khác. Cộng với cái đạo đức kỹ thuật trong các xã hội đa nguyên, các quyền lợi cá nhân được khẳng định bất kể đến công ích. Kết quả là xã hội bị phân mảnh thành những nhóm quyền lợi khác nhau. Những nhóm này mất hết kỹ năng đàm thoại với nhau.
ÐỐI KHÁNG. Ðối diện với các lực lượng phi ngã, con người lao đao cố giữ cho được cảm thức chính đáng trong việc tự quyết. Nhất là vì hiện tượng hoàn cầu hóa, chúng ta thấy cần phải tranh đấu để duy trì cho bằng được cảm thức về cộng đoàn và văn hóa địa phương. Có những người ý thức được các hiệu quả phi nhân hóa của việc sở hữu đa quốc và tập đoàn và đang tranh đấu chống lại các hiệu quả này bằng cách đưa ra những chiến lược thay thế, trong đó, họ chủ trương ‘nhỏ mới đẹp’, vì họ tin rằng qui mô sản xuất nhỏ sẽ cho phép người ta có được cái sinh hoạt nhân bản nhiều hơn.
Nếu truyền thống tôn giáo không chú tâm tới các kinh nghiệm và các lo âu này, mà nói lên cái túi khôn và sự thật tri thức của mình, dù gián tiếp, để cùng vang dội với những quan tâm này, thì số phận của sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo chắc chắn sẽ rộng và sâu hơn. Cái giá mà tôn giáo phải trả sẽ là trở thành loãng nhách và, tệ hơn nữa, khô cứng như đá. Nó sẽ trở nên vô hồn (spirit-less). Nhưng chúng tôi tin rằng mặt ngược lại cũng đúng: truyền thống tôn giáo chân thực không nhất thiết đe dọa các hoài mong linh đạo. Tôn giáo ấy có thể tự đảm nhận vai trò làm người giải thích, làm người chuyên chở các quan tâm kia, miễn là ngôn từ sử dụng tại các nơi cái tâm linh tươi mát kia vọt lên phải thật trong sáng.
Các Thách Ðố Khác Nữa về phía ‘Tôn Giáo’
Tuy nhiên, phương thức xét lại cũng đặt lên vai tôn giáo các đòi hỏi đặc thù khác nữa. Việc chú tâm đến các kinh nghiệm chúng tôi nhắc trên đây cũng đòi tôn giáo phải được đặc điểm hóa một cách ‘mới’ và đặc thù. Một tôn giáo xa rời, vụ ưu tú sẽ bất lực không thể nói lên các chân lý và túi khôn tích góp của mình. Nó sẽ không được coi là có khả năng cung cấp lời giải thích có giá trị cho kinh nghiệm linh đạo. Ðúng hơn, vì tính khẩn trương trong đó người ta đi tìm linh đạo, tôn giáo cần phải đề cập đến các vấn đề mình gặp một cách đặc thù. Sau cùng, nó phải chứng tỏ các đặc điểm sau đây: phải chứng tỏ mình đã được tháo gỡ (deconstructed), mình huyền nhiệm mà chính trị, linh thánh, có tính cộng đoàn, phong phú mà thơ mộng (36).
Phương thức xét lại, và thời đại trong đó chúng ta đang hiện diện, trước nhất kêu gọi tôn giáo phải được tháo gỡ nghĩa là sẵn sàng để thiên hạ lục lọi các nguyên động lực lẫn các nghị trình pha trộn của mình. Tôn giáo không luôn luôn là điều người ta thấy ở bề ngoài hay điều tôn giáo tự tuyên bố về mình. Khoa thông giải các hoài nghi, một khoa rất đặc trưng của thế kỷ 20, cho thấy tôn giáo có thể che mặt nạ cho nhiều kiểu thức chống chế rất căn bản trong nhân cách các tín đồ và trong các khuôn mẫu xã hội của mình. Thí dụ các hình ảnh về Thiên Chúa không giản đơn chút nào; ít khi chúng trong sáng lắm. Hoài mong tôn giáo, các kiểu mẫu tác phong tôn giáo, các phong thái cầu nguyện và sự ưu ái đối với một ngôn ngữ tôn giáo đặc thù là những điều có giá trị cung cấp cho ta nhiều điều về nhân cách – về các nghị trình chính trị cũng như xã hội – cũng như về mầu nhiệm ‘Thiên Chúa’. Các định chế thực tế đã dính líu vào cái mạng lưới chính trị của quyền lực nhiều lắm. Tôn giáo cần đến khoa thông giải các hoài nghi về chính mình. Truyền thống tôn giáo nào không sẵn sàng tháo gỡ quả đáng hoài nghi. Tôn giáo nào đơn thuần chỉ phóng chiếu các kiểu mẫu chống chế hay đơn thuần chỉ nối dài chủ nghĩa lạc quan căn bản hay bị vướng bẫy ngay bên trong cơ cấu quyền lực xã hội của mình, sẽ không thể có được tính uyển chuyển, tính tiếp thu và tính sáng tạo là những đặc tính mà cây cầu của phương thức xét lại đòi phải có. Ðiều cần là trong tôn giáo, các tầng lịch sử, văn hóa và giải thích phải được phân biệt rõ; cũng cần phải phân rõ giữa nghĩa đen và nghĩa bóng và lượng giá đầy đủ hơn vai trò các trình thuật, văn thể các dụ ngôn và ý nghĩa các huyền thoại, để các vấn đề cốt chính trong tôn giáo một lần nữa trở nên trong sáng và đơn giản. Lịch sử trả lời các vấn đề ấy cách rất khác nhau, với những công thức khác nhau tùy theo sự dị biệt trong khuôn khổ triết học và các giả định văn hóa. Nhưng chúng tôi tin rằng chúng ta sẽ lầm lẫn nếu nghĩ rằng các câu trả lời do lịch sử lên khuôn sẽ làm cho các vấn đề độc lập với lịch sử trở thành không cần thiết. Ðồng thời, chúng tôi cũng không ủng hộ cái lối tra vấn bất tận là thứ tra vấn từ khước chân lý, một thứ chủ nghĩa duy tối tăm (obscurantism) luôn bỏ qua không đếm xỉa gì tới câu trả lời, mà chỉ muốn tra vấn cho sướng miệng. Chúng tôi cũng không bác bỏ ý nghĩa chủ yếu của những công thức có sẵn của niềm tin trong một tôn giáo từng làm nên cái cốt lõi của hệ thống tin trong tôn giáo ấy. Tuy nhiên, các câu hỏi lúc nào cũng là suối nguồn của nghị lực và đam mê. Nó giúp lửa cháy bén. Phục hồi các câu hỏi, và không phải chỉ là những câu hỏi về các công thức có trước của túi khôn, chính là khả thể lớn nhất trong diễn trình tháo gỡ.
Muốn xây được cây cầu qua sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo, điều thứ hai tôn giáo cần làm là phải rõ ràng cho thấy mình vừa huyền nhiệm vừa chính trị. Qua từ ‘huyền nhiệm’ chúng tôi muốn nói đến việc tôn giáo phải cho thấy là mình có những kinh nghiệm linh đạo tức khắc và có tính cảm nghiệm sâu sắc. Tôn giáo phải chứng tỏ rằng mình có thể dẫn người ta đến chỗ cảm nhận được Thiên Chúa, chứ không phải chỉ biết về Thiên Chúa mà thôi. Việc gia tăng chú tâm đến linh đạo bên ngoài tôn giáo thách thức tôn giáo phải phục hồi vô số các kỹ năng linh đạo vốn nằm queo trong lịch sử của mình và biến chúng thành khả dụng. Các trung tâm tổ chức bên trong các truyền thống tôn giáo cần phải trở thành các trung tâm linh đạo, nghĩa là những nơi trong đó giáo huấn và thực hành linh đạo được chuyển thông. Chính cái xu hướng huyền nhiệm trong một tôn giáo mới có cái khả năng can dự vào cuộc tìm kiếm ý nghĩa có tính bản thân sâu sắc nhưng cũng phổ quát không kém. Nó cung cấp cho ta cái trực giác có phê phán cần thiết để phân biệt được chân với giả. Cái động năng huyền nhiệm chân chính ấy cũng ở thế căng thẳng. Nó cho phép chân lý xuất hiện qua việc hiệp nhất các đối nghịch là sự hiệp nhất, như trên đã nói, tương hợp với vấn nạn cốt lõi trong thời đại ta.
Tuy nhiên, chiều kích huyền nhiệm của tôn giáo tự nó cần phải ở thế căng thẳng với chiều kích ‘chính trị’. Qua từ ‘chính trị’, chúng tôi muốn nói đến cái khả năng thực hiện được thay đổi trong xã hội. Bằng cách thực sự ‘chính trị’ - chứ không phải phe phái – tôn giáo sẽ giữ được đặc điểm công của mình. Nó không chịu được cái xa xỉ dật dờ trôi vào ‘những vùng tư riêng trong tâm trí con người’ nhưng lúc nào cũng cam kết làm việc vì công ích và biến cải xã hội (37). Kinh nghiệm linh đạo không bao giờ được phép biến chúng ta thành trì trệ (inert) hay mù loà trước các nhu cầu và đòi hỏi của người khác nhưng đúng hơn phải làm ta chú tâm hơn và có chiến lược nhiều hơn đối với họ.
Ðiều thứ ba, một tôn giáo đi theo phương thức xét lại cần phải linh thánh (sacral) (38). Tôn giáo linh thánh là tôn giáo có ý thức ảnh tượng (iconic consciousness): sẵn sàng nhìn thấy điều gì khác trong điều mình đang nhìn. Bên dưới vẻ bề ngoài của sự vật, tôn giáo ấy sẵn sàng nhìn để nhận ra một cái gì khác đang xẩy ra. Nó hiểu được cách tâm linh hiện diện trong thế giới nhưng lại không phải là thành phần của thế giới. Nó hiểu được rằng tinh thần hành động trong và qua các vấn đề thuộc trái tim con người nhưng lại không phải là tùy thể (incidental) đối với chúng. Nó hân hoan trước viễn tượng tinh thần đang được hạ sinh trong thế giới qua những sầu buồn và hoài mong của con người và mong muốn được làm bà đỡ cho cuộc hạ sinh ấy. Tôn giáo linh thánh là tôn giáo nhập địa (earthed). Nó nhập thể. Nó không để mình bị dụ khị vào việc suy nghĩ rằng tinh thần tự cho mình đi bất cứ cách nào nhưng nhất định không phải là qua sáng thế. Nó trung thành với thế giới mà nó coi như sân khấu của cõi thần linh. Nó học nghe và nhận ra một cái gì lớn hơn hiện diện trong cái tầm thường của cuộc đời. Nó có khả năng nhận ra trong cái hữu hạn có sức đẩy của vô hạn, và trong cái nhân bản có cái thần linh. Cho nên, tôn giáo nào có đặc điểm linh thánh đều có thể nghe được những tín hiệu mới mẻ của việc thần linh trào dâng lên trong thế giới, chứ không bị kết án là chỉ biết dò tìm vết tích những bước đã đi qua của thần linh ấy.
Ðiều thứ bốn, muốn có khả năng đáp ứng lại việc phân ly, tôn giáo cần phải có đặc điểm cộng đoàn. Như đã nói ở chương đầu, trong chính bản chất, tôn giáo có đặc tính xã hội. Tuy nhiên, đức tin tôn giáo đôi khi lại bị chặt cụt thành cuộc săn tìm cứu độ cá nhân. Trong một dân số có tính đô thị và chuyển dịch, thật khó cho tôn giáo trong việc duy trì các kinh nghiệm sống động của cộng đoàn. Tuy nhiên, cuộc khủng hoảng tôn giáo chính lại là cuộc khủng hoảng cộng đoàn. Sự tan rã hiện nay trong cộng đoàn, việc lan tràn điều mà họa sĩ Úc, Michael Leunig, từng gọi đùa là ‘tội ác chống lại cộng đoàn’ thực đã được chứng nghiệm, ít nhất cũng trong câu chuyện nhân gian. Sự phân mảnh này chắc chắn có hiệu quả trên sự trong sáng của tôn giáo khi nâng đỡ các hoài mong linh đạo vì kinh nghiệm linh đạo luôn hướng về cái cộng đoàn kia. Nơi nào cộng đoàn tan vỡ, nơi ấy cuộc sống tinh thần cũng tan vỡ theo. Trong quá khứ, chính trong các định chế của tôn giáo mà người ta phần lớn cảm nhận được cộng đoàn. Những tập hợp xã hội ấy từng cung cấp cho họ một đơn vị những tiếp xúc xã hội không những cho việc thờ phượng mà còn cho nhiều sinh hoạt khác nữa. Ngày nay, đối với nhiều người, tôn giáo không còn là tụ điểm hàng đầu của cộng đoàn nữa. Con người vì thế chẳng cần đến tôn giáo để cảm nghiệm cộng đoàn. Cảm nghiệm ấy được nơi khác cung cấp, mà thực ra chẳng có nơi nào hết. Cho nên tôn giáo phải hình dung ra những hình thức mới cho cộng đoàn, nếu nó muốn vừa lôi kéo vừa giữ được người ta trong cuộc kiếm tìm linh đạo.
Thuộc về một cộng đoàn là thuộc về một dân tộc và lịch sử chung của dân tộc ấy. Thuộc về một dân tộc là chia sẻ ký ức và giữ cho ký ức ấy sống còn. Chính ký ức mang lại cho ta chiếc neo và phương hướng. Trong chu kỳ linh đạo, tôn giáo cung cấp ký ức ấy. Nó thưởng ngoạn ký ức của ý nghĩa và túi khôn như bao nhiêu thế hệ đi trước từng cảm nghiệm. Nó cung cấp liên tục tính giữa kinh nghiệm bản thân và việc diễn biến của cuộc kiếm tìm linh đạo trong nhiều thế kỷ. Nhưng ký ức đâu phải được duy trì vì ký ức, nếu không, tôn giáo sẽ tan biến thành món nghệ phẩm có tính xã hội và lịch sử tốt hơn nên trưng bày trong bảo tàng viện. Ðúng hơn, trong truyền thống tôn giáo biết đáp ứng, ký ức được duy trì cho những khả thể mới mẻ và sáng tạo sẽ được tỏ lộ khi ký ức ấy được đem ra để tiếp xúc với các hoàn cảnh mới. Khi ký ức được gìn giữ một cách khiến nó không bóp nghẹt được ý nghĩa, nhưng cho phép nó bừng lên cái chói lọi bên trong, thì những khả thể hoàn toàn mới sẽ được tỏ bày. Ðiều ngăn cản sự bóp nghẹt kia bằng cách quá nhấn mạnh đến ký ức chính là chị em của ký ức, trí tưởng tượng. Ký ức cùng với tưởng tượng sẽ đem lại những cái nhìn mới mẻ. Muốn đáp ứng được cuộc phân ly giữa tôn giáo và linh đạo, vì vậy mà tôn giáo cần phải phong phú, đó là đặc điểm thứ nămcủa phương thức xét lại. Với ký ức và tưởng tượng tay trong tay, tôn giáo quả đã được ‘tái tài nguyên hóa’ (re-sourcing).
Cuối cùng, tôn giáo chỉ có thể bắc cầu qua sự phân ly giữa mình và linh đạo bao lâu nó chịu sử dụng ngôn từ thi ca hơn là mô phạm. Ngôn ngữ có thể mời gọi mà cũng có thể cản ngăn. Nó vừa gợi ý vừa làm cứng đờ. Vừa hứa hẹn vừa loại bỏ. Ngôn ngữ là chìa khóa giúp tôn giáo hành động hoặc để giải quyết cuộc phân ly hoặc trát xi-măng khô cứng nó. Khi ngôn ngữ cùng vang lên với các quan tâm xét lại, nghĩa là, với những vấn đề của thời đại và những vấn đề nằm sâu dưới thúc đẩy ban đầu của chính mình, thì tôn giáo sẽ mang theo mình cái năng lực hòa giải chân chính. Chỉ có ‘ngôn từ thi ca’ mới có được cái đặc điểm ấy. Mà ‘ngôn từ thi ca’ là ngôn từ nói với tưởng tượng. Nó mở ra những viễn tượng mới cho thấy sự vật sẽ như thế nào - chứ không phải phải như thế nào.
Paul Ricoeur có lần đã viết: ‘bất cứ đạo đức học nào nói đến ý chí để đưa ra một quyết định đều phải tùy thuộc một thi ca để mở ra những chiều kích mới cho tưởng tượng’ (39). Câu nói ấy thật đúng lúc cho tôn giáo là thực tại hiện đang có nguy cơ mất đi ngôn ngữ thi ca của mình. Thi ca tôn giáo, một thứ lãng mạn chân thực, rất dễ bị mất hút trong văn xuôi là thứ tuy gắn bó về phương diện tri thức nhưng vốn không có khả năng rung động với các vấn đề và những đói khát của thời đại. Tôn giáo phải tái khám phá như mới điều Amos Wilder gọi là ‘thần thi’ (theopoetic) - một ngôn ngữ có khả năng nắm bắt tưởng tượng và đem lại nét phiêu lưu của tinh thần (40).
Kết Luận
Chúng tôi đã thưa rằng phác họa sự phân ly hiện đang xẩy ra giữa tôn giáo và linh đạo không phải là để ủng hộ hay lên án nó. Mà xa hơn, cũng không phải để làm ngơ nó. Các phương thức trên, xét cho cùng, là những phương thức lười lĩnh. Sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo mà ta đang phải kinh qua đặt khá nhiều thách đố lên cả hai phía. Linh đạo được tôn giáo khuyến cáo phải tìm kiếm cả gốc rễ lẫn sự chín mùi của mình. Tôn giáo được linh đạo khuyến khích phải tìm lại khởi nguyên của sức thúc đẩy ban đầu trong ý thức linh đạo và phải trong sáng hơn đối với kinh nghiệm linh đạo.
Nhưng sự thách đố lẫn nhau ấy xẩy ra ở đâu? Cuộc đàm luận như thế có thể xẩy ra ở nghị hội nào? Chỉ đơn thuần đặt kỳ vọng vào các nhà lãnh đạo tôn giáo sẽ đảm nhiệm mọi công việc là điều quá dễ. Dĩ nhiên các nhà lãnh đạo tôn giáo có vai trò nội tại trong đó. Tuy nhiên, mọi người âu lo vì cuộc phân ly này đều có nhiệm vụ phải bước vào dự án xét lại. Nhiệm vụ này trong yếu tính có tính chiêm niệm. Nó đòi người ta phải nhậy cảm với các vấn nạn và vấn đề đang bừng bừng trong trái tim con người, những vấn nạn và vấn đề thường không được nói ra. Ðồng thời, nó kêu gọi sự tham gia của những người sẵn sàng dấn thân vào nhiệm vụ tìm lại truyền thống lâu đời của kinh nghiệm linh đạo. Nó kêu gọi tất cả chúng ta cố gắng nghe được những vang động hỗ tương sao cho mọi người đều có được những ngôn từ tạo sức sống để nói với thế giới của chúng ta trong thời đại của chính mình và ngay tại nơi chốn của chính mình. Cây cầu mà ta cần bắc ngang qua cuộc phân ly, sau cùng, chỉ có thể xây được trên những cột trụ dựng lên từ bên dưới - từ công trình cực nhọc của những người tầm thường nhưng cam kết sẵn sàng bắt tay vào nhiệm vụ.
Thi sĩ Úc, James McAuley, cung cấp cho tôn giáo lời cầu nguyện sau đây mà có lẽ ngày nay tôn giáo rất cần:
Lạy Ngôi Lời Nhập Thể, mà trong Ngài mọi tạo vật hiện sinh,
xin hãy ném lửa xuống mặt đất: nâng cao những nhà chiêm niệm
giữa chúng con, những người bước đi giữa ngọn lửa
của liên tiếp nguyện cầu, của bồng bột ước mong.
Xin hãy đặt suối lặng thinh nơi đất khô khát này:
những người lơ đãng gieo hy vọng nơi cát hừng
đôi khi cảm nhận một cảm thức mau qua
muốn hỏi, nhưng không biết từ đâu…
… Ấy thế mà, giữa nguyện cầu và lương tri,
trái tim vẫn xúc động, và cuộc sống có ảnh hưởng.
Và khi trái tim sẵn sàng xem
Lý trí sẽ mở cửa kho tàng đức tin ra.
Trước ngạc nhiên thích thú sẽ trình bày
Một bản đồ vũ trụ Mercator chưa bao giờ làm được (41).
Tuy nhiên chúng tôi nghĩ ta nên kết thúc với lời cầu nguyện của một nhà nghệ sĩ Úc khác, ông Michael Leunig, người đã xây cầu qua cuộc phân ly như sau:
Chúa thân yêu, xin ban cho chúng con một lối hiện sinh khác; một lối hiểu biết khác. Qua mảnh đất khó khăn của cuộc hiện sinh, chúng con từng ráng xây một xa lộ và làm như thế đã mất đi con đường tản bộ. Lạy Chúa, xin hãy dẫn chúng con trở lại con đường tản bộ: xin hãy dẫn chúng con tới đó nơi, trong cái giản đơn, chúng con có thể di chuyển theo tốc độ của những tạo vật tự nhiên và cảm nhận được cái yêu thương của trái đất dưới bàn chân chúng con. Xin hãy dẫn chúng con tới đó nơi, theo từng bước đi, chúng con có thể cảm nhận được chuyển động của sáng thế trong trái tim chúng con. Và hãy dẫn chúng con tới đó nơi, bên nhau, chúng con có thể cảm nhận được cái ôm hôn của linh hồn chung. Với vận tốc, chẳng yêu được gì. Lạy Chúa, xin hãy dẫn chúng con tới con đường chậm chạp; những quang cảnh vui tươi của nhà lữ hành; một lối hiểu biết khác: một lối hiện sinh khác. Amen (42).
(... còn tiếp)
Chú Thích:
25. Lời phê bình này được đưa ra trong thư giao dịch riêng với tác giả.
26. Tony Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 315. Muốn có một miêu tả đầy đủ về các loại ý nghĩa, xin xem Bernard Lonergan,Method in Theology (Toronto: University of Toronto Press, 1972).
27. Kể từ đây trở đi, chúng tôi muốn ám chỉ ‘tôn giáo’ hơn là Giáo hội vì những hệ luận của điều chúng tôi muốn nói đến có liên hệ tới một cử tọa rộng hơn là Giáo Hội Kitô giáo đơn thuần. Nó thực sự có thể áp dụng vào bất cứ tôn giáo nào bất kể tín điều của tôn giáo ấy.
28. Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 319.
29. Xem David Tracy, Blessed Rage for Order: The new pluralism in theology (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 32.
30. Tracy, Blessed Rage for Order, 32.
31. Pamela Bone, The Age, Melbourne, 26 March 1999
32. Theo Tracy, luôn luôn có hai nguồn thần học Kitô giáo: kinh nghiệm nhân bản và biến cố Kitô giáo. Kinh nghiệm nhân bản được hiểu là cách thế trong đó ta cảm nghiệm về chính mình. Biến cố Kitô giáo có ý nói tới toàn bộ những điều tạo nên tập tục. Xem David Tracy, Blessed Ray for Order, 43-63. Các ý tưởng trình bày ở đây khởi đầu đã được chúng tôi thăm dò trong một khảo luận trước đây ‘Xét lại Linh đạo’ (Revisioning Spirituality) đăng trong Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 1. (May,2000) tr. 20-24.
33. Thí dụ, xin xem công trình của David Tacey, Re-Enchantment: The new Australian spirituality (Melbourne: HarperCollins, 2000). Tựa sách của Tacey là lấy theo bối cảnh công trình của Max Weber về ‘thế giới mất mê hoặc’. Xin xem Max Weber, The Sociology of Religion (London: Methuen, 1965).
34. Thí dụ nên xem Ruth Ostrow, The Weekend Australian, 25-26 September 1993.
35. Clive James, ‘Requiem for a Princess’, The New Yorker, 15 tháng 9 1997, in lại trong The Weekend Australian, 20-21 thang 9 1997.
36. Những đặc điểm này trước nhất đã được thăm dò dưới bối cảnh phúc âm hóa Kitô giáo trong một tham luận then chốt tại Ðại hội Giáo dục Công giáo tại Melbourne năm 2000. Xem David Ranson, ‘Phúc âm hoá một Tương lai Chưa Biết Tới’ (Evangelising an Unknown Future), Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 2 (August, 2000): 7-12.
37. Nên chú ý tới nỗi lo âu thần học của David Tracy về phương diện này: ‘Người ta đã chứng minh được rằng việc từ khước không giáp mặt với tính phức tạp của thực tại xã hội nơi nhà thần học cũng gây hại y như việc các thế hệ thần học trước đây từ khước không chịu đối diện với ý thức lịch sử. Hậu quả của việc từ khước trên có liên quan đến toàn thể chúng ta trong bối cảnh thần học đương đại là: một chủ nghĩa đa nguyên thư giãn, nếu không muốn nói là lười lĩnh, đang cạnh tranh giành giật lấy các câu chuyện tư riêng trong khi cả đặc tính công chân chính của mọi câu chuyện hay lẫn cái nhu cầu thực sự của quảng đại xã hội đang bị lãng quên không được ghi nhận; một gia tăng cuồng độ ngụy trang dưới danh nghĩa tiên tri thực chống lại mọi kêu gọi cần thiết đi tìm chứng cớ thực nghiệm trong khi đòi người ta phải tuân theo một ý thức hệ đặc thù; một ồ ạt dạt qua hữu khuynh đi tìm một thứ an toàn giả tạo từ một cuộc phục hưng khác - rất thường khi chỉ là một phục hưng, giống như của nhà Bourbons, vốn chẳng quên điều chi nhưng cũng chẳng học được điều gì; một thể văn thống thiết (pathos) nơi những con người vẫn đòi hỏi biện bác và chứng cớ nhưng lại không có khả năng cắt ngang được cánh đồng lầy tư riêng để cuối cùng bị lâm vào cảnh mất hết xác tín’. Xem David Tracy, Analogical Imagination: Christian theology and the culture of pluralism (New York: Seabury Press, 1981) 6.
38. Về đặc tính này, một phần chúng tôi vay mượn từ công trình nghiên cứu hiện nay của Frank Fletcher. Xem F. Fletcher, ‘Towards a Contemporary Australian Retrieval of Sacral Imagination and Sacramentality’ trong Pacifica 13 (tháng 2 2000) 1-10.
39. Paul Ricoeur, do Frederick Herzog trích dẫn, trong ‘Liberation and Imagination’ trong Interpretation: A Journal of Bible and Theology 32 (tháng7 1978) 228.
40. Amos Wilder, Theopoetic: Theology and the religious imagination (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
41. James McAuley, ‘A Letter to John Dryden’, Collected Poems 1936-1970 (Sydney: Angus & Robertson, 1971) 94.
42. Michael Leunig, The Prayer Tree (Melbourne: Collins Dove, 1991)
CHƯƠNG HAI: XÉT LẠI KÝ ỨC: THÁCH ÐỐ CỦA TÔN GIÁO
TRONG VIỆC BẮC CẦU PHÂN LY
Chương trước đã trình bày một phác thảo về phân ly giữa tôn giáo và linh đạo mà ta đang kinh qua. Chúng tôi đã gợi ý rằng sự phân ly không may mắn ấy tuy nhiên cũng đem lại nhiều thách đố và cơ hội có ý nghĩa. Ít nhất, sự phân ly ấy cũng sản sinh ra một cuộc đàm luận qua đó, rất có cơ may biến sự phân ly hiện nay giữa linh đạo và tôn giáo thành sự phân biệt giữa chúng với nhau. Sự phân biệt mà vẫn liên hệ hỗ tương này được đưa ra để tạo nên một định nghĩa có tính chu kỳ về linh đạo.
Liệu ‘Tôn giáo’ có chịu tham dự cuộc vui hay không?
Chúng tôi có hai mối hy vọng sau đây: một là linh đạo có thể được khẳng nhận như một cảm nghiệm nội tại nhân bản, và thứ hai vị trí và tầm quan trọng của tôn giáo trong hành trình linh đạo có thể được đổi mới và tăng cường. ‘Giây phút thiêng liêng’ và ‘giây phút tôn giáo’ có thể có tương quan với nhau một cách mật thiết đến nỗi tầm quan trọng của mỗi bên đều được khẳng nhận, nhưng vấn đề là ‘trên thực tế, cái tương quan lý tưởng ấy hiện hữu ở đâu và hiện hữu như thế nào?’
Gần đây, một giảng sư về linh đạo đã đưa ra phê phán sau đây về vấn đề trên:
Tôi hoàn toàn đồng ý rằng linh đạo và tôn giáo cần nhau, và công trình viết về các ‘giây phút’ biệt lập ấy rất tốt, rất tuyệt diệu. Nhưng đó vẫn chỉ là vấn đề lý thuyết hay kỹ thuật mà thôi. Giáo hội, điều được hàm ý ở đây, thực sự chưa hiện hữu, ngoại trừ như một lý tưởng lung linh trong tưởng tượng. Nếu có lúc nào tôi phải sai các sinh viên tốt nghiệp linh đạo trở lại với giáo hội, chắc chắn điều ấy sẽ tạo ra những hậu quả thảm họa về phương diện xã hội lẫn xúc cảm, và thế là tôi không dám khuyên các sinh viên của tôi trở ‘lại’ với giáo hội nữa. Cho nên, làm sao ta có thể thực sự nói đến tính bổ túc lẫn nhau của tôn giáo và linh đạo được? (25).
Dù lời bình luận trên có vẻ khắc nghiệt, nhưng xem ra nhiều người chia sẻ các ưu tư trên. Họ biết rõ cơn khát và việc đi tìm linh đạo hiện nay, đặc biệt nơi thanh thiếu niên. Tuy nhiên họ không biết phải làm sao nuôi dưỡng cuộc tìm kiếm ấy theo chiều hướng của các giáo hội. Tôn giáo định chế xem ra không thích đáng về phương diện mục vụ để có thể nói đến bản chất các hành trình linh đạo của con người hiện nay. Người trẻ ngày nay thường không sẵn sàng chấp nhận toàn bộ cách giải thích có tính hệ thống và tín lý đối với cảm nghiệm thiêng liêng của họ. Họ không thích diễn tả cuộc tìm kiếm linh đạo của họ dưới hình thức lễ nghi, đặc biệt khi lễ nghi ấy được cử hành theo đầu óc cục bộ hẹp hòi (parochially). Tuy nhiên, ít có gì khác đã được đề nghị cho họ. Hậu quả là họ đang phải kinh qua một cuộc trống đánh xuôi kèn thổi ngược lớn lao giữa các vấn đề linh đạo và các giải đáp tín lý mà tôn giáo từng cung cấp cho họ.
Tony Kelly, một thần học gia Kitô giáo Úc, cho rằng một trong những lý do chính của cảnh đánh xuôi thổi ngược trên là do sự khó khăn cố hữu trong phương thức đối thoại của chính tôn giáo mình. Kelly nhấn mạnh điều triết gia Bernard Lonergan gọi là ‘chức năng cấu thành ý nghĩa’, nghĩa là, chức năng của ý nghĩa không liên quan đến thực tại tri thức mà là chủ quan tính – làm sao để ý nghĩa ấy ‘thông tri hay cư ngụ ngay trong ý thức, (ngõ hầu) tạo nên một căn tính và một sự tự hiểu nào đó’ (26). Chức năng này đòi con người phải có những hành động như cảm nghiệm, tưởng tượng, cảm nhận, tìm kiếm, hiểu biết, suy tư, phán đoán và quyết định. Kelly cũng ghi nhận rằng linh đạo ‘ rất chú tâm tới những loại ý nghĩa cấu thành, có tác động đối với ý thức, nhưng ít chú ý tới loại ý nghĩa tri thức (cognitive), ít nhất cũng trên khía cạnh phương pháp luận.’ Nhưng tiếp theo đó, trong cuộc đàm đạo giữa linh đạo và tôn giáo, ‘có thể có hai lối nói với hai nhóm người nói chuyện với nhau’
Trong quan sát trên, ta thấy có một thách đố lớn lao về phía ‘tôn giáo’ (27). Trong tư cách chủ yếu giải thích và lượng giá kinh nghiệm linh đạo, tôn giáo đương nhiên có đặc tính giáo thuyết. Như ta đã thấy, ít nhất về phương diện luận lý, đức tin tôn giáo xuất hiện trong một giây phút nào đó trong chu kỳ của kinh nghiệm linh đạo/tôn giáo. Trong giây phút đó, chủ quan tính của kinh nghiệm được bao hàm (subsumed) trong khách quan tính của giáo thuyết. Tuy nhiên, nó không được thế chỗ cho khách quan tính kia. Ðúng hơn, ‘giây phút tôn giáo’ phải tiếp tục nhìn nhận, khích lệ và tham dự vào ‘giây phút linh đạo’. Không được coi chân lý tín điều chỉ có ý nghĩa tri thức nhưng nó phải có tính suy tư, giải thích và can dự vào kinh nghiệm nhân bản. Tôn giáo không thể chờ mong linh đạo phải trở ‘về nhà’ như ngày xưa, trên căn bản chân lý trừu tượng của tôn giáo, nhưng chỉ ở mức độ nó thực sự can dự vào các vấn đề do kinh nghiệm linh đạo gợi lên. Nếu tôn giáo thất bại không đạt tới nhu cầu này, chắc chắn sẽ gặp nguy cơ rút lui vào lãnh địa tư hữu, ưu quyền (elite), một thứ ghetto vây kín, đầy ứ các hiểu biết về chính mình nhưng bất lực không thể nói được tiếng nói đem sức sống nào đến cho những con người đói khát cái tinh thần đang thức giấc trong họ.
Trong lời mở đầu, chúng tôi đã đề cập đến cái nhu cầu cần phải có một thứ Tân Lãng Mạn mới, một cố gắng mới nhằm giữ cho trí và tâm ở lại với nhau. Tuy nhiên, như Kelly đã chính xác nhận xét, việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ý thức mà bỏ lương tâm (28). Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Ðúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau nếu ta muốn kinh nghiệm linh đạo chân chính trưởng thành và kinh nghiệm tôn giáo chân thực thâm hậu.
Trong chương này, chúng tôi muốn thăm dò nhiệm vụ của tôn giáo trong việc đáp ứng đối với sự bột phát của ‘linh đạo’. Tôn giáo phải hành động ra sao để cổ động mối căng thẳng sáng tạo mà chỉ có nó mới bắc được nhịp cầu ngang qua sự phân ly ta đang kinh qua giữa tôn giáo và linh đạo.
Những cái có thể trong phương thức ‘xét lại’
Một dự án như trên chỉ có thể xẩy ra trong điều ta gọi là một ‘khuôn khổ xét lại’. Dù hạn từ ‘xét lại’ thông thường vẫn chỉ về việc tái giải thích có phê phán các học thuyết Macxít, nhưng ở đây, chúng tôi sử dụng nó theo công trình của nhà thần học Mỹ David Tracy.
Tracy đề nghị một mẫu ‘xét lại’ cho thần học Kitô giáo. Ông chọn từ này vì cả hai lý do lịch sử lẫn hệ thống. Xét theo lịch sử, ‘dường như rõ ràng các chủ nghĩa tự do cổ điển, chính thống cổ điển, các thứ tân chính thống khác nhau, và những chủ nghĩa cấp tiến thay thế khác đều đã bị kết án cách chính đáng là thiếu thích đáng đối với nhiệm vụ thần học ngày nay’ (29). Nhưng xét theo hệ thống, là khía cạnh được ông coi có tính thuyết phục hơn: hạn từ đó có ý nói đến việc cam kết
Chỉnh lại các hạn chế thần học trước đây, cả dưới ánh sáng những tài nguyên mới do các nghiên cứu và suy tư lịch sử, triết học, và khoa học xã hội mới đây mang lại, lẫn dưới ánh sáng những quan tâm và thành tựu chính đáng của các phương thức tân chính thống và thần học cấp tiến sau này. Tóm lại, nhà thần học xét lại cam kết bước vào điều rõ ràng đã trở thành nhiệm vụ trung tâm của thần học Kitô giáo ngày nay. Ðó là việc đối đầu đầy bi đát, việc soi sáng và sửa chữa lẫn nhau, việc trong căn bản có thể hoà giải được các giá trị chính, các đòi hỏi tri thức, và các niềm tin hiện sinh của cả ý thức hậu hiện đại đã được giải thích lại lẫn Kitô giáo cũng đã được giải thích lại(30).
Ðâu là lợi điểm của một phương thức như thế đối với quan tâm của chúng ta trong việc bắc cầu ngang qua sự phân ly giữa linh đạo và tôn giáo?
Trước hết, Tracy sử dụng hạn từ này để chỉnh lại các phương pháp thần học thiếu sót. Áp dụng vào chủ đề của chúng ta, từ ngữ này muốn ám chỉ việc sửa chữa lại những nền linh đạo hoặc bất lực không thể vượt qua được dẫy núi phân chia hoặc có thể vượt qua được nhưng vượt một cách lười lĩnh. Thí dụ, có những nền linh đạo tìm cách loại bỏ hoàn toàn ý nghĩa của các truyền thống tôn giáo. Chúng được cấu tạo theo phương thức hoàn toàn hiện sinh. Người ta tự đặt ra những câu hỏi rồi tìm cách trả lời những câu hỏi ấy từ những cái lưỡng nan trong kinh nghiệm của riêng mình. Ðối diện với những vấn nạn của cuộc sống riêng, họ không còn được chuẩn bị để chấp nhận cái trình thuật vĩ đại do các biến cố lịch sử trong đó họ sinh ra nữa. Họ không còn chấp nhận chân lý trên căn bản uy quyền truyền thống là thứ họ đã học để phá hủy hầu như do bản năng riêng – tuy không hẳn là thiếu thông minh. Như một nhà bình luận đã phát biểu, ‘chẳng cần sư thánh (guru) chẳng cần sư thần; chỉ cần sống cuộc sống mình, cái mình qúy giá; và vâng theo cái lương tâm riêng, và tuân giữ điều ít ra cũng đáng tin cậy như các lương tâm của một số người khua chiêng gõ mõ lớn nhất cho tôn giáo. Ðiều ấy quả là giải thoát’ (31). Một phương thức như thế quả đã minh họa được sự từ khước nhìn nhận khuynh hướng của thời cận đại muốn có một con đường khai phá duy nhất và đồng bộ.
Ngược lại, lại có những nền linh đạo trong đó không những các truyền thống tôn giáo được trân qúi nhưng còn cấu trúc linh đạo theo một cách độc chiếm và theo một cách khiến các vấn đề của tâm linh không còn được nhìn nhận nữa. Ðó là những nền linh đạo bảo thủ (fundamentalist) hay ‘phục nguyên’ (restorationist) hoặc ‘giáo thuyết’ (doctrinalist). Trong các nền linh đạo này, người ta sử dụng các truyền thống tôn giáo một cách tự vệ để chống lại các thách thức hiện đại. Họ từ khước không chịu xem sét các vấn nạn của thời đại, và dùng linh đạo như một ngụy trang mỏng manh của an toàn chống lại bất trắc. Phân tích ra, những thứ linh đạo này chỉ là những nhu cầu quyền lực trong một tình huống vô vọng. Khá nhiều thanh niên bước theo hướng này một cách hăm hở.
Ðâu đó ở giữa hai nền linh đạo trên, có những người bị vây hãm bởi những căng thẳng của cuộc sống đô thị và kỹ thuật muốn đi tìm những chiến thuật tạo quân bình và toàn diện, những khí cụ tạo an vui, những phương tiện mang lại phục hồi trong đó truyền thống tôn giáo được ve vãn nhưng không được cam kết. Trong các nền linh đạo này, đôi khi được gọi là ‘Tân Ðại’ (New Age), truyền thống tôn giáo trở thành một món hàng hóa (commodity). Các phương pháp chữa bệnh và thư giãn cổ truyền được đề nghị một cách khiến người ta có một lối hiểu giản đơn hơn, tự nhiên hơn, toàn bộ (holistic) hơn về cuộc đời. Nhưng những phương pháp này thoái lui trở lại những kỹ thuật rút ra từ hậu cảnh triết học vốn là nguồn gốc của chúng và thuờng được gói ghém để sử dụng như các món hàng tiêu thụ. Dù có tính ủi an, tựu chung các phương thức này chỉ đem lại những giải pháp rẻ tiền, phiến diện đối với các vấn nạn nhân bản phức tạp và đôi khi đau lòng mà nền linh đạo chân chính thường gợi lên.
Bên ngoài các đáp ứng không mấy thỏa đáng vốn chẳng giải quyết gì được cuộc phân ly giữa linh đạo và tôn giáo, phương thức xét lại tôn trọng cả hoàn cảnh hiện đại lẫn truyền thống tôn giáo. Ðây chính là lợi điểm thứ hai trong việc sử dụng phương thức ‘xét lại’ của Tracy. Bởi vì, khi áp dụng từ này vào quan tâm của chúng ta, cả truyền thống tôn giáo lẫn cuộc đi tìm ý nghĩa của thời nay đều được coi là các nguồn ngang nhau để có được một phát biểu mới về chân lý linh đạo (32). Cái này không kình chống cái kia; cái này không được quan niệm như một đe dọa đối với cái kia.
Linh đạo ‘xét lại’ sẽ xuất hiện trong cuộc đàm luận giữa các vấn đề của thời đại và những thúc đẩy sâu xa nhất của một truyền thống tôn giáo đặc thù. Cuộc đàm luận này diễn tiến theo chiều hướng giúp những phong trào sâu sắc nhất của truyền thống không những cung cấp các câu trả lời cho các vấn đề hiện đại mà còn tôn trọng Thần Khí đang hiện diện trong mối tương quan hỗ tương, trong những hội ngộ, những điểm tiếp xúc giữa kinh nghiệm nhân bản và các hoài mong và truyền thống tôn giáo. Khi tôn trọng chủ trương của cả hai như vậy, phương thức ‘xét lại’ đã đem lại cho ta một cây cầu bắc ngang dẫy núi vĩ đại phân chia tôn giáo và linh đạo. Sử dụng hình ảnh trong các huyền thoại Hy Lạp xưa trong đó nhà anh hùng phải len lỏi giữa hai lựa chọn hấp dẫn nhưng có tính hủy diệt, phương thức ‘xét lại’ quả đang yên ổn lướt qua giữa một bên là Scylla của chủ nghĩa duy ngã ‘Tân Ðại’, trong đó cái tôi tự khóa cứng trong chính mình, và một bên là Charybdis của chủ nghĩa truyền thống cô lập…
Phương thức ‘xét lại’ tìm ra được những vấn đề chính có tầm sắc bén đặc biệt đối với kinh nghiệm hiện đại. Nó đem truyền thống tôn giáo can dự vào các vấn đề ấy. Chính truyền thống tôn giáo sẽ xuất hiện như một thực tại có ý nghĩa và, nói một cách đầy đủ, có liên quan, theo mức các ngôn từ thần học và giáo thuyết can dự vào các quan tâm này và những hoài mong ẩn tàng trong chúng. Ðây không phải là trường hợp thay thế các quan tâm trong các niềm tin chính để chỉ chú ý đến các vấn đề hiện sinh. Việc thay thế ấy sẽ là một ‘bán tháo’ cái đặc thù của truyền thống tôn giáo và việc giải thích có giá trị đối với kinh nghiệm linh đạo. Tuy nhiên, khi bắc cầu qua cuộc phân ly, thách đố đối với truyền thống tôn giáo là phải nói rõ những niềm tin cốt lõi của mình trong cái nhậy cảm sâu sắc đối với các vấn đề hiện nay. Phương thức ‘xét lại’ tìm kiếm những cộng hưởng hỗ tương trong cả các niềm tin thừa hưởng từ một tôn giáo đặc thù lẫn kinh nghiệm hiện sinh của con người đương đại.
Xây cầu: Các Kinh Nghiệm Phải Vang Lên trong việc Sử dụng Ngôn từ Tôn Giáo
Chúng tôi tin rằng có sáu vấn đề vốn làm nên đặc điểm cho thời đại ta và tạo nên hoài mong cũng như việc đi tìm linh đạo nơi những con người đương đại. Chúng là những ‘điểm nẩy cò của siêu việt’, và theo chúng tôi, là những điểm đặc thù của thời đại ta. Cho nên, chúng là những vấn đề mà các niềm tin tôn giáo phải vang dội lại một cách rõ ràng nếu muốn bắc được cây cầu qua cuộc phân ly. Sáu vấn đề ấy là:
- *Làm thế nào để cuộc sống lại có tính mê hoặc (enchantment) trở lại?
- *Làm thế nào cảm nghiệm được mối liên hệ thực sự và lâu bền?
- *Làm thế nào duy trì, và bước vào được những nghịch thường của cuộc đời?
- *Làm thế nào cảm nghiệm được liên tục tính với quá khứ của ta?
- *Làm thế nào để liên hệ với nhau một cách thực sự thỏa mãn?
- *Làm thế nào cưỡng lại được tất cả những gì khiến ta kém điều chúng ta hiện có?
Ta hãy xét từng mỗi kinh nghiệm ấy trong hậu cảnh của chúng.
MÊ HOẶC. Hiện nay đang có một cố gắng ‘tái mê hoặc’ cuộc đời (reenchantment) (33). Mỗi ngày ta một sống tách biệt với trái đất. Cuộc sống của ta được môi giới hóa qua máy móc, qua điện tử và có lẽ qua cả điều người ta gọi là ‘như thật’ (virtual) nữa. Trong tất cả những điều này, ta cảm nhận đã mất đi cái đơn chất (simplicity) trong đó cái nhỏ nhoi, cái tầm thường thật khó giữ được sự chú ý của ta. Ðặc biệt trong nền văn hóa thính thị, ta bị đối mặt với vận tốc nhanh các hình ảnh đập vào cảm quan thưởng ngoạn. Nhưng trong khi con người có khuynh hướng muốn tìm những gì lớn hơn, sáng láng hơn, một trong những điều Phong trào Tân Ðại, càng ngày càng nổi tiếng, vốn dạy ta: nghịch lý thay lại là con người vẫn đói khát một cảm thức về cõi linh thánh trong đời, một thứ huyền nhiệm về cuộc sống và một cảm nhận mới về sự nối kết với trái đất. Người ta khát mong ‘cái tự nhiên’ lại trở thành bùa mê một lần nữa.
LIÊN HỆ hiện đang bị căng thẳng đặc biệt trong kinh nghiệm hiện nay. Những thay đổi không ngừng trong khỏang 40 năm nay khiến người ta phải đặt những câu hỏi là liệu còn chăng sự bền vững (permanence). Cái chiều hướng đổi thay kia thẩm thấu vào cả cấu trúc của các mối liên hệ. Tuy nhiên, bên kia vô số những mối liên hệ không bền vững, các cuộc nghiên cứu cho hay cái kinh nghiệm phổ quát hiện nay về trầm cảm và tự sát, đặc biệt nơi giới trẻ, phần lớn là do nỗi khó khăn không tìm được những mối liên hệ hay những cộng đoàn có ý nghĩa. Nhiều người cho rằng các thế hệ mới ‘học cách sống một mình’ vì không còn thích sự thân mật lẫn sự tùy thuộc nữa và nói chung sợ phải đớn đau và chia cách (34). Nhưng đồng thời, sự say mê đối với các mối liên hệ và hoài mong có được những mối liên hệ có ý nghĩa vẫn còn là những mối bận tâm chính đối với chúng ta. Cơn đói liên hệ vẫn tiếp tục song hành với nỗi sợ đối với các rủi ro của nó.
NGHỊCH LÝ. Hiện tượng ngoại thường trong phản ứng đối với cái chết của Công Chúa Diana cho ta thấy nhiều điều. Sự nổi tiếng của Diana một phần do cách cô hành xử đối với người khác như là biểu tượng cho các mâu thuẫn được công khai duy trì trong thế căng thẳng. Diana là một nghịch lý: một đàng, cô rất quyến rũ, nhưng đàng khác, cô lại rất dễ bị tổn thương (vulnerable). Như Clive James từng viết: ‘… mọi điều tôi khám phá đầu tay nơi cô, ngay cả và đặc biệt là những thiếu sót và những khùng điên (follies) của cô, đều làm tôi yêu cô hơn, bởi chẳng có điều gì trong số đó lại chưa có lần là của chính tôi, và một số trong chúng vẫn còn là của tôi hiện nay. Trong bi kịch nội tâm sống động của cô, tôi thấy chính bi kịch của mình’ (35). Người tầm thường phải đương đầu với nghịch lý và hàm hồ (ambiguity) hơn hẳn các định chế tôn giáo rất nhiều. Nghịch lý, nếu công khai duy trì, có khuynh hướng làm người với người trở nên thân thiết bởi vì thực tế tất cả chúng ta đều ở trong bụng của nghịch thường. Dù ngay lúc chúng ta dùng hết năng lực để chối bỏ hay khuất phục các nghịch lý nội tâm của mình, ta vẫn muốn chúng được tôn trọng và can dự công khai.
KÝ ỨC. Cuối thế kỷ 20 được đánh dấu bằng việc ban hành quyền đất đai cho nhiều nhóm thổ dân. Trong cốt lõi của phong trào này, ta thấy có sự thừa nhận ý nghĩa của liên tục tính trong lịch sử cá nhân, gia đình và văn hóa. Ðồng thời, cũng có sự công nhận cái nỗi đớn đau do đứt đoạn tính trong các lịch sử ấy gây nên. Người ta đã chứng tỏ rằng kinh nghiệm được ‘tái tiếp nối’ với lịch sử của bản thân mình là một kinh nghiệm rất mạnh mẽ. Tuy không xúc động bằng điều những người thổ dân bị tước quyền cảm nhận, phần lớn chúng ta ai cũng say mê đọc lại gia phả của mình. Những cuộc truy lùng gia phả vì thế đã trở thành một nghiệp vụ quan trọng. Tâm điểm của những nghiệp vụ này chính là tầm quan trọng của chuyện kể và của ký ức đối với chúng ta. Chính ký ức cho ta thấy cái khả thể về một tương lai có địa sở. Cắt rời khỏi ký ức, ta mất hết qui chiếu và định hướng. Trong một môi trường đổi thay, ta rất dễ bị phân ly khỏi câu chuyện trong đó, ta thủ diễn bi kịch đời ta. Ðược tái tiếp nối với câu chuyện đời mình như nó đang khởi diễn là một ưu tư chính đối với con người đời nay.
ÐÀM LUẬN. Dù cuộc ‘cách mạng thông đạt’ đem lại nhiều kết quả phi thường, nhưng xem ra người ta ít nói chuyện với nhau hơn trước nhiều, cả bình diện bản thân lẫn bình diện xã hội. Người ta thường được nghe những người làm việc văn phòng hay nhà máy than rằng liên hệ làm việc trước thời vi tính hóa lao động tốt hơn bây giờ nhiều. Con người ngày nay quen nói chuyện với máy móc, quen nhận được các giải đáp cho các vấn nạn của mình theo điều kiện của máy móc. Những cái tầm phào (vagaries) và những phong cách tự nhiên của người khác chẳng dễ gì được thu thập như trước nữa. Ta mong những kết quả tức khắc từ máy móc và chuyển dịch nỗi chờ mong ấy sang người khác. Cộng với cái đạo đức kỹ thuật trong các xã hội đa nguyên, các quyền lợi cá nhân được khẳng định bất kể đến công ích. Kết quả là xã hội bị phân mảnh thành những nhóm quyền lợi khác nhau. Những nhóm này mất hết kỹ năng đàm thoại với nhau.
ÐỐI KHÁNG. Ðối diện với các lực lượng phi ngã, con người lao đao cố giữ cho được cảm thức chính đáng trong việc tự quyết. Nhất là vì hiện tượng hoàn cầu hóa, chúng ta thấy cần phải tranh đấu để duy trì cho bằng được cảm thức về cộng đoàn và văn hóa địa phương. Có những người ý thức được các hiệu quả phi nhân hóa của việc sở hữu đa quốc và tập đoàn và đang tranh đấu chống lại các hiệu quả này bằng cách đưa ra những chiến lược thay thế, trong đó, họ chủ trương ‘nhỏ mới đẹp’, vì họ tin rằng qui mô sản xuất nhỏ sẽ cho phép người ta có được cái sinh hoạt nhân bản nhiều hơn.
Nếu truyền thống tôn giáo không chú tâm tới các kinh nghiệm và các lo âu này, mà nói lên cái túi khôn và sự thật tri thức của mình, dù gián tiếp, để cùng vang dội với những quan tâm này, thì số phận của sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo chắc chắn sẽ rộng và sâu hơn. Cái giá mà tôn giáo phải trả sẽ là trở thành loãng nhách và, tệ hơn nữa, khô cứng như đá. Nó sẽ trở nên vô hồn (spirit-less). Nhưng chúng tôi tin rằng mặt ngược lại cũng đúng: truyền thống tôn giáo chân thực không nhất thiết đe dọa các hoài mong linh đạo. Tôn giáo ấy có thể tự đảm nhận vai trò làm người giải thích, làm người chuyên chở các quan tâm kia, miễn là ngôn từ sử dụng tại các nơi cái tâm linh tươi mát kia vọt lên phải thật trong sáng.
Các Thách Ðố Khác Nữa về phía ‘Tôn Giáo’
Tuy nhiên, phương thức xét lại cũng đặt lên vai tôn giáo các đòi hỏi đặc thù khác nữa. Việc chú tâm đến các kinh nghiệm chúng tôi nhắc trên đây cũng đòi tôn giáo phải được đặc điểm hóa một cách ‘mới’ và đặc thù. Một tôn giáo xa rời, vụ ưu tú sẽ bất lực không thể nói lên các chân lý và túi khôn tích góp của mình. Nó sẽ không được coi là có khả năng cung cấp lời giải thích có giá trị cho kinh nghiệm linh đạo. Ðúng hơn, vì tính khẩn trương trong đó người ta đi tìm linh đạo, tôn giáo cần phải đề cập đến các vấn đề mình gặp một cách đặc thù. Sau cùng, nó phải chứng tỏ các đặc điểm sau đây: phải chứng tỏ mình đã được tháo gỡ (deconstructed), mình huyền nhiệm mà chính trị, linh thánh, có tính cộng đoàn, phong phú mà thơ mộng (36).
Phương thức xét lại, và thời đại trong đó chúng ta đang hiện diện, trước nhất kêu gọi tôn giáo phải được tháo gỡ nghĩa là sẵn sàng để thiên hạ lục lọi các nguyên động lực lẫn các nghị trình pha trộn của mình. Tôn giáo không luôn luôn là điều người ta thấy ở bề ngoài hay điều tôn giáo tự tuyên bố về mình. Khoa thông giải các hoài nghi, một khoa rất đặc trưng của thế kỷ 20, cho thấy tôn giáo có thể che mặt nạ cho nhiều kiểu thức chống chế rất căn bản trong nhân cách các tín đồ và trong các khuôn mẫu xã hội của mình. Thí dụ các hình ảnh về Thiên Chúa không giản đơn chút nào; ít khi chúng trong sáng lắm. Hoài mong tôn giáo, các kiểu mẫu tác phong tôn giáo, các phong thái cầu nguyện và sự ưu ái đối với một ngôn ngữ tôn giáo đặc thù là những điều có giá trị cung cấp cho ta nhiều điều về nhân cách – về các nghị trình chính trị cũng như xã hội – cũng như về mầu nhiệm ‘Thiên Chúa’. Các định chế thực tế đã dính líu vào cái mạng lưới chính trị của quyền lực nhiều lắm. Tôn giáo cần đến khoa thông giải các hoài nghi về chính mình. Truyền thống tôn giáo nào không sẵn sàng tháo gỡ quả đáng hoài nghi. Tôn giáo nào đơn thuần chỉ phóng chiếu các kiểu mẫu chống chế hay đơn thuần chỉ nối dài chủ nghĩa lạc quan căn bản hay bị vướng bẫy ngay bên trong cơ cấu quyền lực xã hội của mình, sẽ không thể có được tính uyển chuyển, tính tiếp thu và tính sáng tạo là những đặc tính mà cây cầu của phương thức xét lại đòi phải có. Ðiều cần là trong tôn giáo, các tầng lịch sử, văn hóa và giải thích phải được phân biệt rõ; cũng cần phải phân rõ giữa nghĩa đen và nghĩa bóng và lượng giá đầy đủ hơn vai trò các trình thuật, văn thể các dụ ngôn và ý nghĩa các huyền thoại, để các vấn đề cốt chính trong tôn giáo một lần nữa trở nên trong sáng và đơn giản. Lịch sử trả lời các vấn đề ấy cách rất khác nhau, với những công thức khác nhau tùy theo sự dị biệt trong khuôn khổ triết học và các giả định văn hóa. Nhưng chúng tôi tin rằng chúng ta sẽ lầm lẫn nếu nghĩ rằng các câu trả lời do lịch sử lên khuôn sẽ làm cho các vấn đề độc lập với lịch sử trở thành không cần thiết. Ðồng thời, chúng tôi cũng không ủng hộ cái lối tra vấn bất tận là thứ tra vấn từ khước chân lý, một thứ chủ nghĩa duy tối tăm (obscurantism) luôn bỏ qua không đếm xỉa gì tới câu trả lời, mà chỉ muốn tra vấn cho sướng miệng. Chúng tôi cũng không bác bỏ ý nghĩa chủ yếu của những công thức có sẵn của niềm tin trong một tôn giáo từng làm nên cái cốt lõi của hệ thống tin trong tôn giáo ấy. Tuy nhiên, các câu hỏi lúc nào cũng là suối nguồn của nghị lực và đam mê. Nó giúp lửa cháy bén. Phục hồi các câu hỏi, và không phải chỉ là những câu hỏi về các công thức có trước của túi khôn, chính là khả thể lớn nhất trong diễn trình tháo gỡ.
Muốn xây được cây cầu qua sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo, điều thứ hai tôn giáo cần làm là phải rõ ràng cho thấy mình vừa huyền nhiệm vừa chính trị. Qua từ ‘huyền nhiệm’ chúng tôi muốn nói đến việc tôn giáo phải cho thấy là mình có những kinh nghiệm linh đạo tức khắc và có tính cảm nghiệm sâu sắc. Tôn giáo phải chứng tỏ rằng mình có thể dẫn người ta đến chỗ cảm nhận được Thiên Chúa, chứ không phải chỉ biết về Thiên Chúa mà thôi. Việc gia tăng chú tâm đến linh đạo bên ngoài tôn giáo thách thức tôn giáo phải phục hồi vô số các kỹ năng linh đạo vốn nằm queo trong lịch sử của mình và biến chúng thành khả dụng. Các trung tâm tổ chức bên trong các truyền thống tôn giáo cần phải trở thành các trung tâm linh đạo, nghĩa là những nơi trong đó giáo huấn và thực hành linh đạo được chuyển thông. Chính cái xu hướng huyền nhiệm trong một tôn giáo mới có cái khả năng can dự vào cuộc tìm kiếm ý nghĩa có tính bản thân sâu sắc nhưng cũng phổ quát không kém. Nó cung cấp cho ta cái trực giác có phê phán cần thiết để phân biệt được chân với giả. Cái động năng huyền nhiệm chân chính ấy cũng ở thế căng thẳng. Nó cho phép chân lý xuất hiện qua việc hiệp nhất các đối nghịch là sự hiệp nhất, như trên đã nói, tương hợp với vấn nạn cốt lõi trong thời đại ta.
Tuy nhiên, chiều kích huyền nhiệm của tôn giáo tự nó cần phải ở thế căng thẳng với chiều kích ‘chính trị’. Qua từ ‘chính trị’, chúng tôi muốn nói đến cái khả năng thực hiện được thay đổi trong xã hội. Bằng cách thực sự ‘chính trị’ - chứ không phải phe phái – tôn giáo sẽ giữ được đặc điểm công của mình. Nó không chịu được cái xa xỉ dật dờ trôi vào ‘những vùng tư riêng trong tâm trí con người’ nhưng lúc nào cũng cam kết làm việc vì công ích và biến cải xã hội (37). Kinh nghiệm linh đạo không bao giờ được phép biến chúng ta thành trì trệ (inert) hay mù loà trước các nhu cầu và đòi hỏi của người khác nhưng đúng hơn phải làm ta chú tâm hơn và có chiến lược nhiều hơn đối với họ.
Ðiều thứ ba, một tôn giáo đi theo phương thức xét lại cần phải linh thánh (sacral) (38). Tôn giáo linh thánh là tôn giáo có ý thức ảnh tượng (iconic consciousness): sẵn sàng nhìn thấy điều gì khác trong điều mình đang nhìn. Bên dưới vẻ bề ngoài của sự vật, tôn giáo ấy sẵn sàng nhìn để nhận ra một cái gì khác đang xẩy ra. Nó hiểu được cách tâm linh hiện diện trong thế giới nhưng lại không phải là thành phần của thế giới. Nó hiểu được rằng tinh thần hành động trong và qua các vấn đề thuộc trái tim con người nhưng lại không phải là tùy thể (incidental) đối với chúng. Nó hân hoan trước viễn tượng tinh thần đang được hạ sinh trong thế giới qua những sầu buồn và hoài mong của con người và mong muốn được làm bà đỡ cho cuộc hạ sinh ấy. Tôn giáo linh thánh là tôn giáo nhập địa (earthed). Nó nhập thể. Nó không để mình bị dụ khị vào việc suy nghĩ rằng tinh thần tự cho mình đi bất cứ cách nào nhưng nhất định không phải là qua sáng thế. Nó trung thành với thế giới mà nó coi như sân khấu của cõi thần linh. Nó học nghe và nhận ra một cái gì lớn hơn hiện diện trong cái tầm thường của cuộc đời. Nó có khả năng nhận ra trong cái hữu hạn có sức đẩy của vô hạn, và trong cái nhân bản có cái thần linh. Cho nên, tôn giáo nào có đặc điểm linh thánh đều có thể nghe được những tín hiệu mới mẻ của việc thần linh trào dâng lên trong thế giới, chứ không bị kết án là chỉ biết dò tìm vết tích những bước đã đi qua của thần linh ấy.
Ðiều thứ bốn, muốn có khả năng đáp ứng lại việc phân ly, tôn giáo cần phải có đặc điểm cộng đoàn. Như đã nói ở chương đầu, trong chính bản chất, tôn giáo có đặc tính xã hội. Tuy nhiên, đức tin tôn giáo đôi khi lại bị chặt cụt thành cuộc săn tìm cứu độ cá nhân. Trong một dân số có tính đô thị và chuyển dịch, thật khó cho tôn giáo trong việc duy trì các kinh nghiệm sống động của cộng đoàn. Tuy nhiên, cuộc khủng hoảng tôn giáo chính lại là cuộc khủng hoảng cộng đoàn. Sự tan rã hiện nay trong cộng đoàn, việc lan tràn điều mà họa sĩ Úc, Michael Leunig, từng gọi đùa là ‘tội ác chống lại cộng đoàn’ thực đã được chứng nghiệm, ít nhất cũng trong câu chuyện nhân gian. Sự phân mảnh này chắc chắn có hiệu quả trên sự trong sáng của tôn giáo khi nâng đỡ các hoài mong linh đạo vì kinh nghiệm linh đạo luôn hướng về cái cộng đoàn kia. Nơi nào cộng đoàn tan vỡ, nơi ấy cuộc sống tinh thần cũng tan vỡ theo. Trong quá khứ, chính trong các định chế của tôn giáo mà người ta phần lớn cảm nhận được cộng đoàn. Những tập hợp xã hội ấy từng cung cấp cho họ một đơn vị những tiếp xúc xã hội không những cho việc thờ phượng mà còn cho nhiều sinh hoạt khác nữa. Ngày nay, đối với nhiều người, tôn giáo không còn là tụ điểm hàng đầu của cộng đoàn nữa. Con người vì thế chẳng cần đến tôn giáo để cảm nghiệm cộng đoàn. Cảm nghiệm ấy được nơi khác cung cấp, mà thực ra chẳng có nơi nào hết. Cho nên tôn giáo phải hình dung ra những hình thức mới cho cộng đoàn, nếu nó muốn vừa lôi kéo vừa giữ được người ta trong cuộc kiếm tìm linh đạo.
Thuộc về một cộng đoàn là thuộc về một dân tộc và lịch sử chung của dân tộc ấy. Thuộc về một dân tộc là chia sẻ ký ức và giữ cho ký ức ấy sống còn. Chính ký ức mang lại cho ta chiếc neo và phương hướng. Trong chu kỳ linh đạo, tôn giáo cung cấp ký ức ấy. Nó thưởng ngoạn ký ức của ý nghĩa và túi khôn như bao nhiêu thế hệ đi trước từng cảm nghiệm. Nó cung cấp liên tục tính giữa kinh nghiệm bản thân và việc diễn biến của cuộc kiếm tìm linh đạo trong nhiều thế kỷ. Nhưng ký ức đâu phải được duy trì vì ký ức, nếu không, tôn giáo sẽ tan biến thành món nghệ phẩm có tính xã hội và lịch sử tốt hơn nên trưng bày trong bảo tàng viện. Ðúng hơn, trong truyền thống tôn giáo biết đáp ứng, ký ức được duy trì cho những khả thể mới mẻ và sáng tạo sẽ được tỏ lộ khi ký ức ấy được đem ra để tiếp xúc với các hoàn cảnh mới. Khi ký ức được gìn giữ một cách khiến nó không bóp nghẹt được ý nghĩa, nhưng cho phép nó bừng lên cái chói lọi bên trong, thì những khả thể hoàn toàn mới sẽ được tỏ bày. Ðiều ngăn cản sự bóp nghẹt kia bằng cách quá nhấn mạnh đến ký ức chính là chị em của ký ức, trí tưởng tượng. Ký ức cùng với tưởng tượng sẽ đem lại những cái nhìn mới mẻ. Muốn đáp ứng được cuộc phân ly giữa tôn giáo và linh đạo, vì vậy mà tôn giáo cần phải phong phú, đó là đặc điểm thứ nămcủa phương thức xét lại. Với ký ức và tưởng tượng tay trong tay, tôn giáo quả đã được ‘tái tài nguyên hóa’ (re-sourcing).
Cuối cùng, tôn giáo chỉ có thể bắc cầu qua sự phân ly giữa mình và linh đạo bao lâu nó chịu sử dụng ngôn từ thi ca hơn là mô phạm. Ngôn ngữ có thể mời gọi mà cũng có thể cản ngăn. Nó vừa gợi ý vừa làm cứng đờ. Vừa hứa hẹn vừa loại bỏ. Ngôn ngữ là chìa khóa giúp tôn giáo hành động hoặc để giải quyết cuộc phân ly hoặc trát xi-măng khô cứng nó. Khi ngôn ngữ cùng vang lên với các quan tâm xét lại, nghĩa là, với những vấn đề của thời đại và những vấn đề nằm sâu dưới thúc đẩy ban đầu của chính mình, thì tôn giáo sẽ mang theo mình cái năng lực hòa giải chân chính. Chỉ có ‘ngôn từ thi ca’ mới có được cái đặc điểm ấy. Mà ‘ngôn từ thi ca’ là ngôn từ nói với tưởng tượng. Nó mở ra những viễn tượng mới cho thấy sự vật sẽ như thế nào - chứ không phải phải như thế nào.
Paul Ricoeur có lần đã viết: ‘bất cứ đạo đức học nào nói đến ý chí để đưa ra một quyết định đều phải tùy thuộc một thi ca để mở ra những chiều kích mới cho tưởng tượng’ (39). Câu nói ấy thật đúng lúc cho tôn giáo là thực tại hiện đang có nguy cơ mất đi ngôn ngữ thi ca của mình. Thi ca tôn giáo, một thứ lãng mạn chân thực, rất dễ bị mất hút trong văn xuôi là thứ tuy gắn bó về phương diện tri thức nhưng vốn không có khả năng rung động với các vấn đề và những đói khát của thời đại. Tôn giáo phải tái khám phá như mới điều Amos Wilder gọi là ‘thần thi’ (theopoetic) - một ngôn ngữ có khả năng nắm bắt tưởng tượng và đem lại nét phiêu lưu của tinh thần (40).
Kết Luận
Chúng tôi đã thưa rằng phác họa sự phân ly hiện đang xẩy ra giữa tôn giáo và linh đạo không phải là để ủng hộ hay lên án nó. Mà xa hơn, cũng không phải để làm ngơ nó. Các phương thức trên, xét cho cùng, là những phương thức lười lĩnh. Sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo mà ta đang phải kinh qua đặt khá nhiều thách đố lên cả hai phía. Linh đạo được tôn giáo khuyến cáo phải tìm kiếm cả gốc rễ lẫn sự chín mùi của mình. Tôn giáo được linh đạo khuyến khích phải tìm lại khởi nguyên của sức thúc đẩy ban đầu trong ý thức linh đạo và phải trong sáng hơn đối với kinh nghiệm linh đạo.
Nhưng sự thách đố lẫn nhau ấy xẩy ra ở đâu? Cuộc đàm luận như thế có thể xẩy ra ở nghị hội nào? Chỉ đơn thuần đặt kỳ vọng vào các nhà lãnh đạo tôn giáo sẽ đảm nhiệm mọi công việc là điều quá dễ. Dĩ nhiên các nhà lãnh đạo tôn giáo có vai trò nội tại trong đó. Tuy nhiên, mọi người âu lo vì cuộc phân ly này đều có nhiệm vụ phải bước vào dự án xét lại. Nhiệm vụ này trong yếu tính có tính chiêm niệm. Nó đòi người ta phải nhậy cảm với các vấn nạn và vấn đề đang bừng bừng trong trái tim con người, những vấn nạn và vấn đề thường không được nói ra. Ðồng thời, nó kêu gọi sự tham gia của những người sẵn sàng dấn thân vào nhiệm vụ tìm lại truyền thống lâu đời của kinh nghiệm linh đạo. Nó kêu gọi tất cả chúng ta cố gắng nghe được những vang động hỗ tương sao cho mọi người đều có được những ngôn từ tạo sức sống để nói với thế giới của chúng ta trong thời đại của chính mình và ngay tại nơi chốn của chính mình. Cây cầu mà ta cần bắc ngang qua cuộc phân ly, sau cùng, chỉ có thể xây được trên những cột trụ dựng lên từ bên dưới - từ công trình cực nhọc của những người tầm thường nhưng cam kết sẵn sàng bắt tay vào nhiệm vụ.
Thi sĩ Úc, James McAuley, cung cấp cho tôn giáo lời cầu nguyện sau đây mà có lẽ ngày nay tôn giáo rất cần:
Lạy Ngôi Lời Nhập Thể, mà trong Ngài mọi tạo vật hiện sinh,
xin hãy ném lửa xuống mặt đất: nâng cao những nhà chiêm niệm
giữa chúng con, những người bước đi giữa ngọn lửa
của liên tiếp nguyện cầu, của bồng bột ước mong.
Xin hãy đặt suối lặng thinh nơi đất khô khát này:
những người lơ đãng gieo hy vọng nơi cát hừng
đôi khi cảm nhận một cảm thức mau qua
muốn hỏi, nhưng không biết từ đâu…
… Ấy thế mà, giữa nguyện cầu và lương tri,
trái tim vẫn xúc động, và cuộc sống có ảnh hưởng.
Và khi trái tim sẵn sàng xem
Lý trí sẽ mở cửa kho tàng đức tin ra.
Trước ngạc nhiên thích thú sẽ trình bày
Một bản đồ vũ trụ Mercator chưa bao giờ làm được (41).
Tuy nhiên chúng tôi nghĩ ta nên kết thúc với lời cầu nguyện của một nhà nghệ sĩ Úc khác, ông Michael Leunig, người đã xây cầu qua cuộc phân ly như sau:
Chúa thân yêu, xin ban cho chúng con một lối hiện sinh khác; một lối hiểu biết khác. Qua mảnh đất khó khăn của cuộc hiện sinh, chúng con từng ráng xây một xa lộ và làm như thế đã mất đi con đường tản bộ. Lạy Chúa, xin hãy dẫn chúng con trở lại con đường tản bộ: xin hãy dẫn chúng con tới đó nơi, trong cái giản đơn, chúng con có thể di chuyển theo tốc độ của những tạo vật tự nhiên và cảm nhận được cái yêu thương của trái đất dưới bàn chân chúng con. Xin hãy dẫn chúng con tới đó nơi, theo từng bước đi, chúng con có thể cảm nhận được chuyển động của sáng thế trong trái tim chúng con. Và hãy dẫn chúng con tới đó nơi, bên nhau, chúng con có thể cảm nhận được cái ôm hôn của linh hồn chung. Với vận tốc, chẳng yêu được gì. Lạy Chúa, xin hãy dẫn chúng con tới con đường chậm chạp; những quang cảnh vui tươi của nhà lữ hành; một lối hiểu biết khác: một lối hiện sinh khác. Amen (42).
(... còn tiếp)
Chú Thích:
25. Lời phê bình này được đưa ra trong thư giao dịch riêng với tác giả.
26. Tony Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 315. Muốn có một miêu tả đầy đủ về các loại ý nghĩa, xin xem Bernard Lonergan,Method in Theology (Toronto: University of Toronto Press, 1972).
27. Kể từ đây trở đi, chúng tôi muốn ám chỉ ‘tôn giáo’ hơn là Giáo hội vì những hệ luận của điều chúng tôi muốn nói đến có liên hệ tới một cử tọa rộng hơn là Giáo Hội Kitô giáo đơn thuần. Nó thực sự có thể áp dụng vào bất cứ tôn giáo nào bất kể tín điều của tôn giáo ấy.
28. Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 319.
29. Xem David Tracy, Blessed Rage for Order: The new pluralism in theology (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 32.
30. Tracy, Blessed Rage for Order, 32.
31. Pamela Bone, The Age, Melbourne, 26 March 1999
32. Theo Tracy, luôn luôn có hai nguồn thần học Kitô giáo: kinh nghiệm nhân bản và biến cố Kitô giáo. Kinh nghiệm nhân bản được hiểu là cách thế trong đó ta cảm nghiệm về chính mình. Biến cố Kitô giáo có ý nói tới toàn bộ những điều tạo nên tập tục. Xem David Tracy, Blessed Ray for Order, 43-63. Các ý tưởng trình bày ở đây khởi đầu đã được chúng tôi thăm dò trong một khảo luận trước đây ‘Xét lại Linh đạo’ (Revisioning Spirituality) đăng trong Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 1. (May,2000) tr. 20-24.
33. Thí dụ, xin xem công trình của David Tacey, Re-Enchantment: The new Australian spirituality (Melbourne: HarperCollins, 2000). Tựa sách của Tacey là lấy theo bối cảnh công trình của Max Weber về ‘thế giới mất mê hoặc’. Xin xem Max Weber, The Sociology of Religion (London: Methuen, 1965).
34. Thí dụ nên xem Ruth Ostrow, The Weekend Australian, 25-26 September 1993.
35. Clive James, ‘Requiem for a Princess’, The New Yorker, 15 tháng 9 1997, in lại trong The Weekend Australian, 20-21 thang 9 1997.
36. Những đặc điểm này trước nhất đã được thăm dò dưới bối cảnh phúc âm hóa Kitô giáo trong một tham luận then chốt tại Ðại hội Giáo dục Công giáo tại Melbourne năm 2000. Xem David Ranson, ‘Phúc âm hoá một Tương lai Chưa Biết Tới’ (Evangelising an Unknown Future), Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 2 (August, 2000): 7-12.
37. Nên chú ý tới nỗi lo âu thần học của David Tracy về phương diện này: ‘Người ta đã chứng minh được rằng việc từ khước không giáp mặt với tính phức tạp của thực tại xã hội nơi nhà thần học cũng gây hại y như việc các thế hệ thần học trước đây từ khước không chịu đối diện với ý thức lịch sử. Hậu quả của việc từ khước trên có liên quan đến toàn thể chúng ta trong bối cảnh thần học đương đại là: một chủ nghĩa đa nguyên thư giãn, nếu không muốn nói là lười lĩnh, đang cạnh tranh giành giật lấy các câu chuyện tư riêng trong khi cả đặc tính công chân chính của mọi câu chuyện hay lẫn cái nhu cầu thực sự của quảng đại xã hội đang bị lãng quên không được ghi nhận; một gia tăng cuồng độ ngụy trang dưới danh nghĩa tiên tri thực chống lại mọi kêu gọi cần thiết đi tìm chứng cớ thực nghiệm trong khi đòi người ta phải tuân theo một ý thức hệ đặc thù; một ồ ạt dạt qua hữu khuynh đi tìm một thứ an toàn giả tạo từ một cuộc phục hưng khác - rất thường khi chỉ là một phục hưng, giống như của nhà Bourbons, vốn chẳng quên điều chi nhưng cũng chẳng học được điều gì; một thể văn thống thiết (pathos) nơi những con người vẫn đòi hỏi biện bác và chứng cớ nhưng lại không có khả năng cắt ngang được cánh đồng lầy tư riêng để cuối cùng bị lâm vào cảnh mất hết xác tín’. Xem David Tracy, Analogical Imagination: Christian theology and the culture of pluralism (New York: Seabury Press, 1981) 6.
38. Về đặc tính này, một phần chúng tôi vay mượn từ công trình nghiên cứu hiện nay của Frank Fletcher. Xem F. Fletcher, ‘Towards a Contemporary Australian Retrieval of Sacral Imagination and Sacramentality’ trong Pacifica 13 (tháng 2 2000) 1-10.
39. Paul Ricoeur, do Frederick Herzog trích dẫn, trong ‘Liberation and Imagination’ trong Interpretation: A Journal of Bible and Theology 32 (tháng7 1978) 228.
40. Amos Wilder, Theopoetic: Theology and the religious imagination (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
41. James McAuley, ‘A Letter to John Dryden’, Collected Poems 1936-1970 (Sydney: Angus & Robertson, 1971) 94.
42. Michael Leunig, The Prayer Tree (Melbourne: Collins Dove, 1991)