III. Nhìn giả thuyết từ truyền thống Phúc Âm
Như trên đã nói, dù giả thuyết của Jaubert xem ra được một số giáo phụ ủng hộ, nhưng các chứng cớ ấy chỉ thuộc một nhánh riêng rẽ có tính hạn chế của thánh truyền và được lưu hành tại những miền có nguồn gốc hay chịu ảnh hưởng của các Kitô hữu gốc Do Thái mà thôi (1). Giả thuyết cũng có thể làm nhiều người choáng ngợp bởi các trích dẫn khá phong phú từ Ngũ Kinh chạy qua các ngoại thư và tài liệu Qumran. Tuy nhiên, phần đông các phê bình đối với giả thuyết Jaubert tập trung ở điểm cô đã áp dụng lịch tư tế vào trình thuật Khổ Nạn của các Phúc Âm. Ở đây, xem ra Jaubert đã bước ra ngoài khu rừng cấm với nhiều con đường quanh co khúc khuỷu mà chỉ những nhà chuyên môn may ra mới mò mẫm được, để bước vào cánh đồng bằng phẳng mà các Kitô hữu vốn từng đi tới đi lui suốt hai ngàn năm qua.
Để tránh những lời phê phán vội vã và thiếu hiểu biết, ta nên nắm vững một số tín liệu về truyền thống Phúc Âm và các tư liệu chứa trong đó. Điều này cần thiết không những để ta phê phán một cách đúng đắn giả thuyết của Jaubert mà còn để ta hiểu các Phúc Âm một cách sâu sắc hơn.
1. Các Phúc Âm chữ viết và truyền thống truyền miệng trước đó
(a) Việc tạo thành các Phúc Âm Qui Điển (2)
Các Phúc Âm qui điển của ta là kết quả của một diễn trình từng bắt đầu từ cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, song song với việc phổ biến bằng miệng các yếu tố riêng rẽ của chúng. Các tác giả của chúng đã sử dụng nhiều tư liệu có sẵn dưới nhiều hình thức khác nhau, cả truyền khẩu lẫn chữ viết. Trước đó mấy thập niên, các trình thuật về biến cố và lời nói đã được lưu truyền và được họ tổng hợp cho vào văn bản. Nhưng mặc dù rút tỉa từ một truyền thống truyền khẩu chung và chia sẻ phần lớn tư liệu từ truyền thống ấy, vẫn có cảnh người thì sử dụng nguồn tài liệu này kẻ lại sử dụng nguồn tài liệu kia. Thánh Máccô có thể đã dựa nhiều vào hồi ức của Thánh Phêrô. Trong khi Thánh Luca lại thích dựa vào hồi ức của Thánh Philíp, vào các nguồn chữ viết, vào nguồn tài liệu phong phú của Đức Mẹ để phong phú hóa các chi tiết ít ỏi về thời thơ ấu của Chúa Giêsu bằng những suy tư thần học mà ngài từng nghiền ngẫm trong nhiều năm tháng khi ngài “giữ chúng ở trong lòng”. Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp của Thánh Mátthêu trước nhất dựa vào chính những hiểu biết đầu tay của mình, cũng như Phúc Âm thứ tư đã dựa vào kinh nghiệm của người Môn Đệ Yêu Dấu (3).
Ngoài việc cùng rút tỉa từ một truyền thống chung, các Phúc Âm Nhất Lãm còn có sự liên lập về văn thể. Phải nhận rằng những điều rắc rối trong Vấn Nạn Nhất Lãm ít gây được thích thú nơi các sinh viên Tân Ước, nhưng thực sự, nhận thức được các nét phác họa của chúng vẫn là điều quan trọng (4) Chỉ nhờ so sánh cách thức qua đó các phúc âm gia khác nhau xử lý cùng một tư liệu chung, ta cũng có thể lượng giá được các dị biệt của họ về quan điểm và một nền thần học riêng tư đối với từng vị. Xin tóm tắt các điểm được các học giả nhất trí: “Máccô là Phúc Âm sớm nhất trong các Phúc Âm qui điển. Mátthêu và Luca liên lập lẫn nhau, nhưng một phần cũng tùy thuộc Máccô. Bất luận quả quyết ra sao về mối liên kết giữa Mátthêu qui điển và Phúc Âm bằng tiếng Aram của vị tông đồ này, phải nhận rằng phúc âm qui điển không nguyên tuyền chỉ là bản dịch từ tiếng Aram mà là công của người soạn thảo bằng tiếng Hy lạp. Truyền thống truyền khẩu được thừa nhận là yếu tố gây ảnh hưởng đối với mọi giai đoạn hình thành ra các Phúc Âm chữ viết” (5). Cũng thế, Thánh Máccô không đơn thuần chỉ là người thư ký ghi lại các bài giáo lý của Thánh Phêrô.
Phần lớn các tư liệu đã có được hình thức cố định của chúng. Hàng mấy thập niên nhắc đi nhắc lại bằng miệng đã chuyển giao được “những điều Chúa Giêsu nói và làm”, một hợp tuyển các điều Người nói và làm đó đã được tổng hợp đưa vào bản văn các Phúc Âm. Các đơn vị biệt lập được dệt vào nhau để tạo thành một trình thuật có trước có sau. Những trình thuật này dễ dàng được cắt ra khỏi ngữ cảnh hiện nay, mà ta vẫn hiểu được mà không cần phải tham chiếu các đơn vị khác. Phần lớn các bài Phúc Âm Chúa Nhật là như thế cả. Nhiều khi cả một nhóm các trình thuật tương tự được gọp chung lại với nhau như các lần Chúa mâu thuẫn với Phe Biệt Phái hay những lời Người nói về các chủ đề tương tự. Trong các Phúc Âm Nhất Lãm, các biến cố tương tự nhiều khi được gom lại chỉ bằng một lối chuyển câu rất mơ hồ, đến độ thỉnh thoảng xẩy ra một câu truyện nào đó sở dĩ được đặt ở chỗ hiện nay là vì có liên hệ với một từ đi trước nó (6).
Phúc Âm Thứ Tư là ngoại lệ. Nó có đặc điểm hết sức gắn bó, dù nó vẫn tạo ra nhiều vấn nạn loại khác trong việc trình bày sự nghiệp và lời nói của Chúa Giêsu.
Trình tự các biến cố có khác nhau giữa ba Phúc Âm Nhất Lãm mà rõ ràng nhất là thứ tự trong việc Chúa Giêsu bị cám dỗ. Sự khác nhau càng rõ rệt hơn khi ta so sánh Phúc Âm Thứ Tư với các Phúc Âm Nhất Lãm, không phải chỉ trong các biến cố riêng rẽ như việc xua đuổi con buôn khỏi Đền Thờ, mà còn trong toàn bức tranh về cuộc đời Chúa Giêsu. Một đàng, ta có một Lễ Vượt Qua và cảm tưởng là Chúa Giêsu chỉ giảng dạy có mấy tháng trời, một đàng có đến ba Lễ Vượt Qua, buộc ta phải kéo dài thừa tác vụ của Chúa Giêsu ra ít nhất 2 năm rưỡi. Đấy mới chỉ là một điển hình cho thấy Phúc Âm Thứ Tư dường như chính xác hơn về thời biểu.
Như cha P. Benoit nói (7), đó là những sự kiện không thể chối cãi, và ta nên vì chúng mà an tâm trong quan điểm thần học về linh hứng. Chúa Thánh Thần không muốn dạy ta một cách chắc chắn về thứ tự thời biểu vốn được bốn “thông dịch viên” của Người trình bày một cách khác nhau. Người để ta giải thích các dị biệt ấy bằng ý định văn chương của các tác giả thánh (8). Nếu các vị đã sắp xếp như thế và đôi khi tùy ý dịch chỗ các vấn đề của Phúc Âm, thì chính vì các ngài không bị thánh truyền trói buộc về điểm này. Các ngài gặp các trình thuật riêng rẽ và đem chúng vào một thứ tự có thể giúp ích nhiều nhất cho các mục tiêu của các ngài.
Nói một cách tổng quát, các tình tiết được cột lại với nhau bằng những câu chuyển đoạn khá mơ hồ: “lúc ấy”, “một lần nữa”, “ngay tức khắc”, “thời ấy”… Không hẳn những nhóm chữ này luôn luôn thiếu nội dung thời biểu, ngày sabát tại Caphanaum đọc lên nghe như ngày thật (Mc 1:21-34). Nhưng nhiều đoạn khác được thả trôi không một chút neo. Sau ngày đầu tiên ở Caphanaum, Máccô thuật lại việc chữa một người cùi (1:40-45). Xem ra như thể việc này xẩy ra khi Chúa Giêsu rời thành này, nhưng Mátthêu và Luca lại kể nó ở nơi khác, và trong Máccô nó được nối kết với các câu trên môt cách khá mơ hồ. Như thế, một số biến cố và một loạt các biến cố truyền đến các phúc âm gia với các chi tiết cố định về thời gian và không gian của chúng (9), trong khi các phúc âm gia khác thì một là quên hai là không bao giờ biết đến chúng. Nhưng điều ấy không làm các phúc âm gia bối rối, bởi các ngài không viết một cuốn tiểu sử theo nghĩa hiện đại, mà chỉ kể lại những biến cố trong cuộc đời Chúa Kitô để dạy dỗ người ta.
Đàng khác, ta lại không được hạ thấp các phúc âm gia thành những người sao chép (copyists) chỉ có việc khâu lại với nhau các mảnh vải của truyền thống thành tấm chăn vá chằng vá chịt bằng cách thêm vào đó các chữ như “lúc ấy” hay “ngay tức khắc”. Mỗi phúc âm gia đều có sự thống nhất trong ngôn từ và văn phong, một điều cho thấy có phần soạn tác bản thân. Truyền thống được họ rút tỉa đang còn sống ở ngoài kia, vẫn còn các chứng nhân tận mắt để họ có thể chạy tới kiểm nghiệm các diễn biến của sự kiện. Những phác thảo tổng quát của họ về cuộc đời Chúa Giêsu thì phù hợp với nhau, bắt đầu rao giảng ở Galilê, dân chúng ngày càng lì lợm hơn, lên vùng phía bắc, mỗi ngày Chúa càng giới hạn lời giảng vào việc đào tạo các môn đệ, càng ngày càng mạc khải nhiều hơn về sứ vụ thiên sai của mình cũng như cuộc Khổ Nạn sắp đến. Trong khi ấy, Phúc Âm Thứ Tư cho ta một cái khung lịch sử và địa hình rất tốt (10).
(b) Bản chất và biến hóa của các truyền thống Phúc Âm
Phần lớn truyền thống trong Phúc Âm là truyền thống của cộng đoàn, được các phúc âm gia hiệu đính, chứ không hẳn là tường thuật của nhà báo về “những gì thực sự đã xẩy ra”. Trong nhiều thập niên phân cách giữa các Phúc Âm chữ viết và các biến cố, các truyền thống này biến hóa theo các định luật riêng của chúng, những định luật được sáng tỏ nhờ các cuộc nghiên cứu về văn chương Cựu Ước, văn chương tư tế ra-bi và văn chương Hy Lạp cũng như nền thiên sử thi nói chung. Nếu muốn hiểu hình thức văn chương của một phần Phúc Âm nào nhất định, ta phải xét tới các khía cạnh ấy.
Để các trình thuật được hấp dẫn hơn, các câu truyện trên thường bước từ lối nói gián tiếp qua lối nói trực tiếp và thêm vào đó nhiều chi tiết đem lại mầu sắc cho câu truyện. Các nhân vật được cá thể hóa, lời nói được đặt vào miệng các nhân vật được cá thể hóa này, giúp cho các tình cảm diễn tả được rõ ràng hơn, cùng một câu truyện ấy khi tái xuất hiện lại có những chi tiết khác. Trong Phúc Âm, có khá nhiều những thí dụ như thế, khó có thể chối cãi được, kể cả chính trình thuật Khổ Nạn. Mà ta cũng không cần phải bác bỏ khả thể của những việc như thế vì Đức Giáo Hoàng Piô XII từng viết: “Về các lối phát biểu mà ngôn ngữ con người nơi các dân tộc cổ xưa, nhất là các dân tộc ở Phương Đông, thường dùng để nói lên tư duy của mình, không lối nào bị loại ra ngoài các Sách Thánh, miễn là lối nói đó không mâu thuẫn với sự thánh thiện và chân lý của Thiên Chúa” (11).
Chi tiết các câu truyện này không được khẳng định vì giá trị riêng của chúng. Toàn bộ sức mạnh trong các khẳng định của tác giả không hệ ở các chi tiết này, chúng chỉ là một trình thuật hay một cái khung kịch tính để bảo đảm người đọc nắm được hay duy trì được một bài học. Còn việc người giầu có hỏi Chúa Giêsu xem phải làm gì để được sự sống đời đời là một thanh niên (Mc 19:20), hay người lớn tuổi (Lc 18:18-21); có bao nhiêu người mù ở Giêricô (Mc 10:46; Mt 20:30); hay có bao nhiêu người bị quỉ ám tại Gerasa (Mc 5:2; Mt 8:28), hay bao nhiêu thiên thần ở trong mồ (Mc 16:5; Lc 24:4), thì điều ấy không quan trọng bao nhiêu, các phúc âm gia khác nhau ở những điểm này, Chúa Thánh Thần không muốn dạy ta các chi tiết ấy. Sự linh hứng của Thiên Chúa hành động qua các hình thức văn chương của thuật kể truyện hay các thuật khác.
(c) Phê bình hình thức (Form-criticism) (12)
Việc xếp loại các hình thức mà truyền thống cộng đoàn tiếp nhận không khó khăn gì. Có thể phân chia chúng thành 2 loại chính, “những điều Chúa Giêsu nói và làm” tức các lời nói và việc làm của Người. Lại có thể chia loại thứ nhất thành dụ ngôn và ẩn dụ, những lời nói có tính cánh chung và khải huyền, những lời nói có tính kỷ luật, các phương châm khôn ngoan và các lời Chúa nói về chính Người (13). Cũng có thể chia loại thứ hai thành 2 nhóm: một nhóm với các dẫn nhập thật vắn vỏi dẫn tới những lời nói đáng ghi nhớ của Chúa Giêsu, nhóm kia là những câu truyện dài với rất nhiều chi tiết, mà phần lớn là truyện làm phép lạ (14). Còn các trình thuật về các biến cố trong cuộc sống của Chúa Giêsu và các môn đệ thì khó xếp loại hơn. Ở đây, ta nên chú ý tới một hình thức văn chương đặc biệt, thấy có trong các phần khác của Thánh Kinh, mà ta không thể tự ý loại bỏ việc nó có thể hiện diện trong các Phúc Âm. Đó là hình thức “Midrash”. Nội dung lịch sử của nó đa dạng. Từ một hình thức không hề có một căn bản lịch sử nào và chỉ gồm một câu truyện kể ra để nêu gương xây dựng nhân đức hay để răn đe sa phạm hay một mục đích tôn giáo nào khác, qua một hình thức trong đó, ý nghĩa một số biến cố được trình bày bằng tô cho nó những màu sắc rút từ các biến cố Cựu Ước. Trong những trường hợp như thế, nó có chứa một số yếu tố lịch sử, nhưng phần lớn trình thuật nhằm chở theo ý nghĩa thần học (15).
Vì việc nghiên cứu các tư liệu có thể so sánh từ nhiều nguồn khác nhau cho thấy nhiều cách phát biểu luôn giả tạo (artificial), nên nhà phê bình hình thức tìm cách trở về với hình thức nguyên sơ của truyền thống, bằng cách gỡ bỏ các chồng chất vốn do việc lặp đi lặp lại gây ra và các ảnh hưởng không ngừng có thể nhận ra nơi các truyền thống tương tự. Nghĩa là ông ta cố gắng trở lui càng gần “điều thực sự xẩy ra” bao nhiêu có thể theo các phê phán văn chương của mình. Cũng như các ngành nghiên cứu văn chương khác nói chung, ngành này sẽ đem lại những kết quả có tính cái nhiên (probable) thuộc nhiều trình độ khác nhau (16).
Sau đó, nhà phê bình hình thức tìm cách thay thế những việc làm hay lời nói trong đời sống của cộng đoàn sơ khởi, nhận rõ môi trường chúng xuất hiện và mục tiêu của chúng. Diễn trình này không nhất thiết là võ đoán, vì ta biết rất nhiều điều về các cộng đoàn tiên khởi từ các nguồn khác, như Tông Đồ Công Vụ và các Thư chẳng hạn. Nhưng khi nhà phê bình hình thức cấp tiến bảo rằng các cộng đoàn tiên khởi đã “tạo ra” một số câu truyện vì mục đích riêng, thì ta buộc phải đi tìm lý do để giải thích tại sao một câu truyện nào đó đã được chọn trong muôn vàn câu truyện khác để truyền bá.
Trong diễn trình truyền đạt bằng miệng trong nhiều thập niên, tất nhiên các truyện kể này phải kinh qua nhiều biến hóa. Điều này càng đáng kể khi xét tới các hoàn cảnh về thời gian, nơi chốn, con người (17), những chi tiết vốn không quan trọng, vì tác giả chỉ quan tâm tới những điều đã được nói và được làm. Nhưng còn hơn thế nữa. Chính các lời của Chúa Giêsu cũng kinh qua nhiều phát triển trong lúc được truyền bá. Việc phát triền này phát sinh do việc giải thích, thích nghi chúng vào hoàn cảnh thay đổi của cộng đoàn Kitô hữu (18). Một trong những ảnh hưởng quan trọng trong cuộc biến hóa này là nền phụng vụ tiên khởi (19).
Bởi thế, trong các Phúc Âm, thay vì được đọc chính lời Chúa Giêsu nói, ta thường chỉ thấy những lời áp dụng giáo huấn của Người vào một hoàn cảnh đặc thù. Theo tiêu chuẩn của lịch sử hiện đại, điều ấy bị coi là hết sức thiên kiến, nhưng các phúc âm gia không ngần ngại trong việc đặt những lời đó vào môi miệng Thầy Chí Thánh. Trong thái độ của họ, ta nhận ra niềm tin tưởng của Giáo Hội Tiên Khởi vào sự hướng dẫn của Thần Trí Chúa Kitô trong việc giải thích và áp dụng giáo huấn của Người.
Dĩ nhiên đối với chúng ta điều ấy làm ta rất ngạc nhiên, vì chúng ta đọc các truyện đó trong tư cách những con người hiện đại, nghĩa là những con người luôn chú trọng tới chi tiết, tới hậu cảnh, tới thời gian và không gian. Nhưng Phúc Âm được viết ra không chủ yếu nhằm thông tri cho ta những thứ ấy. Ta chú trọng tới việc sắp xếp thời gian và không gian hơn các phúc âm gia. Tất nhiên có những tình tiết chỉ có thể giải thích nếu ta biết nhiều hơn chút nữa về cuộc đời Chúa Giêsu, nhưng quan tâm về tiểu sử như ta hiểu ngày nay không phải là động lực chủ yếu trong việc hình thành ra các Phúc Âm.
2. Trình thuật khổ nạn
(a) Bản chất và hình thức (20)
Một cách tổng quát, người ta nhìn nhận rằng trình thuật Khổ Nạn là một trong các trình thuật đầu tiên trở thành hiện dụng trong cộng đoàn tiên khởi. Trình thuật này “như được trình bày trong các Phúc Âm, có bản chất của một trình thuật lịch sử gắn bó hơn bất cứ phần nào khác của truyền thống; tự nó, điều ấy gợi ý rằng các phúc âm gia có được nguồn cung cấp một phức thể các câu truyện tương đối cố định. Một lần nữa, chỉ trừ một số dị biệt về một vài phương diện, các Phúc Âm hoàn toàn nhất trí trong yếu tính diễn biến các sự kiện” (21). Sau khi được phổ biến riêng rẽ, các phần khác của Phúc Âm đã được gắn bó với nhau để có được một tính thống nhất hợp luận lý hay hợp thời biểu. Ngay từ những ngày đầu, trình thuật Khổ Nạn đã được lưu truyền như một câu truyện liên tục, bắt đầu với âm mưu triệt hạ Chúa Giêsu của các tư tế, sau đó là một loạt tình tiết gắn bó dẫn tới cái chết và việc chôn cất Người, sau cùng là một số nhân chứng quả quyết việc Người sống lại.
Trình thuật Khổ Nạn này có mặc nhiều hình thức khác nhau trong các cộng đoàn khác nhau hay không? Điều này rất có thể có. Vì mặc dù Thánh Mátthêu theo sát nút Thánh Máccô, nhưng Thánh Luca dường như còn biết một truyền thống khác với nhiều nét gối lên các tư liệu vốn đặc trưng là của Thánh Gioan (22). Phúc Âm Thứ Tư đưa ra nhiều điểm đặc trưng hơn cả, không những trong chi tiết các sự kiện, mà trước hết còn cả trong quan điểm do người viết cố tình chọn lựa nữa. Khoa phê bình văn chương, dựa trên việc so sánh các trình thuật, các khuynh hướng rõ rệt của từng phúc âm gia, đã đem lại một căn bản vững chắc cho một số kết luận tổng quát mà ta có thể chấp nhận liên quan đến diễn trình xuất hiện và hình thức văn chương của các trình thuật này.
(b) Nguồn gốc các trình thuật Khổ Nạn
Yếu tố quan trọng nhất nằm dưới tính hợp nhất tổng quát của bốn phúc âm gia trong trình thuật Khổ Nạn chính là câu truyện truyền thống về Khổ Nạn được lưu truyền từ những ngày đầu hết. Trình thuật này được chính tình thế của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi đòi hỏi. Vừa vì đức tin của riêng họ vừa vì việc trở lại của đồng bào Do Thái của họ, họ thấy họ phải có khả năng chứng minh cách nào cho thấy Chúa Kitô bị đóng đinh chính là Đấng Được Xức Dầu, là chủ thể của sứ điệp cứu rỗi. Kinh nghiệm của Thánh Phaolô đã chứng minh đầy đủ cho nỗi khó khăn của họ (1Cor 1:23). Chỉ một trình thuật liên tục mới có thể đạt được mục đích trên vì chỉ dưới ánh sáng Phục Sinh, họ mới có thể giải thích được việc chịu đóng đinh của Đấng Được Xức Dầu, và chỉ dưới ánh sáng của toàn bộ câu truyện họ mới trả lời được vấn nạn, “Nếu Chúa Kitô là Đấng Được Xức Dầu, thì làm thế nào Người lại bị dân riêng bác bỏ?”. Một yếu tố nữa trong việc tạo ra một truyền thống thống nhất như thế là việc phụng vụ đọc cuộc Khổ Nạn trong Bữa Tiệc Thánh Thể (23)
Như nhiều người vốn nghĩ, các tác giả khác nhau trong phạm vi họ sử dụng truyền thống nguyên thủy trên. Việc họ tái sắp xếp không ảnh hưởng nhiều đối với chúng ta, nhưng sự nhất trí của họ quả làm ta an tâm. Bởi thế, ai cũng nhận rằng truyền thống trên tương đối ngắn và do đó, các phúc âm gia đã phát triển thêm bằng cách lồng vào nó nhiều tư liệu họ tìm được từ các nguồn khác. Ít nhất, xét một cách hời hợt, ta thấy Thánh Mátthêu và Thánh Luca xem ra đã thêm xương thịt cho Thánh Máccô. Nhưng ngay Phúc Âm Máccô cũng có những phần không thể tách rời khỏi ngữ cảnh hiện nay của nó. Có lẽ điển hình hiển nhiên nhất là việc xức dầu tại Bêtania, một trình thuật chia đôi câu truyện các tư tế âm mưu giết Chúa và việc họ thỏa thuận với Giuđa. Câu truyện âm mưu kia khá cụt ngủn, rất ít chi tiết. Nhưng việc xức dầu thì rất khác về hình thức và chấm dứt với lời Chúa Giêsu ám chỉ cái chết và việc chôn cất của Người. Trước đó vốn là một câu truyện riêng biệt, nhưng nó đã được lồng vào đoạn khởi đầu của trình thuật Khổ Nạn (24).
Điều này quan trọng xét theo quan điểm thời biểu, vì việc Jaubert hòa giải ngày xức dầu trong Phúc Âm Gioan với Phúc Âm Máccô thực ra chẳng hoà giải được gì. Câu “sau hai ngày đến lễ Vượt Qua”” của Máccô có ý nói tới âm mưu của các tư tế, chứ không nói tới việc xức dầu là điều lúc đó đã được lồng vào. Quan trọng không kém, là câu truyện chuẩn bị Bữa Vượt Qua, cũng là một câu truyện được chêm vào. Cả câu truyện này nữa cũng có liên kết gần gũi với ngày của Bữa Tiệc Ly.
(c) Hình thức văn chương của các trình thuật này (25)
Trình thuật Khổ Nạn trong các Phúc Âm là một trình thuật lịch sử, dựa trên những điều thực sự xẩy ra. Nhưng chủ điểm ít hệ ở chi tiết các sự kiện cho bằng ý nghĩa tôn giáo của chúng. Tuy nhiên, các chi tiết chính xác về thời gian và không gian tương đối nhiều hơn là trong các phần khác của các Phúc Âm. Nhưng vẫn phải nhớ rằng đây là lịch sử cứu rỗi, cốt yếu dựng cây Thánh Giá vào chỗ sáng nhất trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Do đó, mà có việc năng nhắc tới Cựu Ước cũng như cung cách nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu, dù chịu đau khổ và bị chối bỏ, vẫn là Đấng Được Xức Dầu.
Chính ý hướng tín lý đó đã điều hướng việc chọn lựa các tình tiết. Các lời nói được lựa sẽ làm nổi bật việc Chúa Kitô biết trước điều Người sẽ phải chịu và ý muốn sẵn sàng chịu đau khổ của Người (26). Thánh Mátthêu đã có thể nhấn mạnh tới tư cách Đấng Được Xức Dầu của Chúa Giêsu bằng cách đặt song hành việc Người bị chối bỏ, cái giá trả cho Giuđa để hắn phản bội với cái giá của việc chối bỏ Thiên Chúa và cái giá Chúa Kitô được định trong Dacaria 11:12. Thánh nhân đã có thể nói tới bản chất đích thực của việc đóng đinh bằng cách vẽ nó bằng các màu sắc rút từ các tiên tri khi họ mô tả các dấu hiệu có tính vũ trụ về Ngày của Chúa (27). Bất kể các bức tranh này có căn bản lịch sử như thế nào, tầm quan trọng về thần học của chúng là điều chắc chắn. Khi chối bỏ Đấng Kitô, Thiên Chúa cũng bị chối bỏ; trong cái chết của Người, Thiên Chúa đã long trọng can thiệp vào sự việc con người.
Một trình thuật như thế không đòi một sự chính xác hoàn toàn trong các chi tiết về địa hình cũng như thời biểu. Các biến cố có thể được tóm tắt, các chi tiết thuộc cùng một biến cố có thể khác nhau giữa các phúc âm gia khác nhau. Ở đây ta chỉ cần nhắc tới tính vắn vỏi tại phiên toà của Thượng Hội Đồng, cũng như các dị biệt trong câu truyện Phêrô chối Chúa.
Thoạt nhìn, điều ấy xem ra như “trống đánh xuôi kèn thổi ngược”, nhưng thực ra nó lại bảo đảm cho tính chân thực của câu truyện. Sau này, các sách ngoại thư của thời Tân Ước sẽ tìm cách thoả mãn tính hiếu kỳ và các quan tâm khác của một thế hệ khác bằng những lời nói được Chúa Giêsu ngỏ thẳng với Thượng Hội Đồng, với Philatô, với Hêrốt (28). Nhưng đối với các Kitô hữu tiên khởi, các phác thảo đơn sơ của câu truyện đã đủ rồi. Một học giả Thệ Phản còn đi xa đến chỗ cho rằng: “Nếu ngày nay ta phải khám phá ra một bản giấy sậy có thể thoả mãn mọi hiếu kỳ của nhà sử học, một bản có thể cung cấp được một phúc trình luật học về phiên xử Chúa Kitô, và một phúc trình về việc thi hành bản án của Người, thì chắc người ta sẽ hoài nghi một bản văn như thế ngay từ đầu vì không phát xuất từ các cộng đoàn cổ xưa nhất, bởi vì các cộng đoàn này đâu có lưu tâm tới các biên niên sử hay phúc trình luật học được biên khảo cho các thế hệ sau tiện dụng”.
Như thế, khi thảo luận tới thời biểu cuộc Khổ Nạn, ta cần nhớ rằng ta đang lưu tâm tới một điều vốn chẳng quan trọng chi đối với các tác giả thánh. Thực ra có một vấn đề có tính lịch sử thực sự. Vấn đề đó là: liệu việc giải thích mà các Phúc Âm gán cho cuộc Khổ Nạn của Chúa Kitô có phải là việc giải thích mà chính Chúa Kitô cũng muốn gán cho nó hay không? Đối với câu hỏi này, ta không còn hoài nghi gì khi trả lời là có. Bởi nếu các trình thuật Khổ Nạn của bốn phúc âm gia là một giải thích đối với các biến cố, thì việc giải thích này là trung tâm cho mục tiêu của các ngài. Và để làm được việc đó, các ngài đã nhận được sự trợ giúp của Thiên Chúa linh hứng. Chính vì điều đó, họ đã viết ra trình thuật của mình. Nhưng ngoài câu hỏi có tính trung tâm ấy, người ta có thể có những giả thuyết, và đây là lúc chúng tôi xét tới các chi tiết của một trong những giả thuyết ấy. Các kết luận của chúng tôi sẽ không có nhiều chắc chắn hơn sức thuyết phục của những luận điểm trong khoa chú giải phàm trần, một khoa nhị đẳng vốn không được huấn quyền của Giáo Hội kiên định.
Ghi chú
(1) Sau bài đầu của Cha Jerome Crowe, các chống đối về phần này càng trở nên gay gắt. Cha McDonald, Dòng Tên, trong The American Ecclesiastical Review CXL (1959), 79-92, 168-181, nghi vấn việc Jaubert sử dụng dịch bản Syriac của Didascalia, vì dịch bản Ethiopia không những không nhắc gì tới truyền thống Thứ Ba, mà còn dứt khoát nhắc tới Thứ Năm như là ngày của Bữa Tiệc Ly. Cả Victorinus nữa cũng ‘khá ngụ ý’ trong phần “De Fabrica Mundi” được Jaubert sử dụng. Cha Max Zerwick, cũng Dòng Tên, giáo sư môn giải thích Tân Ước tại Giáo Hòang Học Viện Thánh Kinh, đã chỉnh lại lối giải thích của Jaubert về Didascalia bằng cách loại bỏ đối nghịch giữa Kitô Giáo tiên khởi nói chung với Do Thái Giáo “chính thức”. Tuy nhiên, vị đầu đồng ý là cô đã trình bày được một "trường hợp tốt” trong khi vị sau lại cho rằng khó mà không thấy ra một liên tục tính trong phụng vụ. (Biblica, 39, 1958, 508-512). Dù sao, lời phê bình của Benoit đã dẫn trên đây vẫn là lời phê bình thấu đáo hơn cả.
(2) Một tóm lược cập nhật hóa tốt nhất phải tìm thấy trong Bible de Jerusalem, Paris, 1956, trong phần dẫn nhập vào các Phúc Âm Nhất Lãm do Cha P. Benoit, O.P. viết. Việc năng nhắc tới tên ngài trong những dòng sau chắc chắn đã làm chứng cho việc tác giả bài này tùy thuộc vào ngài và cho thấy vị trí của ngài trong các nghiên cứu Tân Ước của Công Giáo, cả trong các nguyên tắc tổng quát lẫn trong việc áp dụng các nguyên tắc này vào các chủ đề chi tiết.
Xin xem thêm L. Cerfaux, La Voix Vivante de l’Evangile, Tournai-Paris, 1946. Vincent T. O’Keefe, S.J., Towards Understanding the Gospels, Catholic Biblical Quarterly, XXI (1959), 171-189.
Về các cuộc nghiên cứu không phải là Công Giáo, hay nhất là Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London, 1949.
(3) Xem D. Mollat, S.J. trong Bible de Jerusalem, p. 1396.
(4) Vấn Nạn Nhất Lãm, nằm yên một thời gian, sau đó đã sống dậy với cuốn Le Problem Synoptique của L. Vaganay (Tournai, 1954). Tình trạng hiện nay đã được F.J. McCool, S.J. tóm tắt trong Theological Studies, XVII (1956), 459-493, và X. Leon-Dufour, S.J. trong Recherches de la Science Religieuse, XLII, (1954), 549-576.
(5) O’Keefe, sách đã dẫn, 174.
(6) Xem mối liên kết giữa các lời nói riêng rẽ trong Mc 9:47-49. Câu 48 liên kết với câu 48 nhờ ý niệm “lửa” (hỏa ngục), câu 49 liên kết với câu 48 bằng ý niệm “muối”.
(7) Các suy tư về “Formgeschichtliche Method”, Revue Biblique, LIII (1946), 481-512.
(8) Việc này đã được A. Feuillet thực hiện cho câu truyện Biến Hình trong bài Les Perspectives propres à chaque évangeliste dans les récits de la Transfiguration, Biblica, XXXIX (1958) 281-301. Cũng nên xem A. Kenny, The Transfiguration and the Agony in the Garden, Catholic Biblical Quarterly, XIX, 1957, 444-452; A.Pelletier, La Tradition Synoptique du Voile Déchirée, RSR, XLVI (1958), 161-180.
(9) Một trong những loạt biến cố ấy là việc tuyên xưng đức tin tại Xêdarê Philíphê, các điều kiện Chúa Giêsu đòi hỏi nơi các môn đệ của Người, việc Biến Hình, việc chữa người bất toại, lời tiên báo lần thứ hai về cuộc Khổ Nạn, đều là những tình tiết được nối kết với nhau theo cùng phương cách của Nhất Lãm.
(10) Benoit, Réflexions.
(11) Divino Afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 559 dịch sang tiếng Anh trong Rome and the Study of Scripture, St Meinrad’s, Indiana, 1953, p.98.
(12) Xem Taylor, sách đã dẫn, 22-26; A. Robert, bài Genre Littéraire trong Dictionnaire de la Bible, Supplément, V, 405-422, và trong Initiation Biblique, Tournai, 1954, 324-327. Các quá đáng của khoa phê bình hình thức cấp tiến cũng đã được khoa trưởng Trường Tân Ước Công Giáo là Đức Ông L. Cerfaux lên tiếng phê phán trong nhiều bài báo, mà hai trong các bài này được in lại trong Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux, 1954, vol. I, 354-385.
(13) Cách chia nhỏ này là của Bultmann, một trong những nhà phê bình hình thức cấp tiến nhất. Nó có sự thiếu sót này là nó không hoàn toàn là hình thức văn chương. “Các phân chia này dựa trên vấn đề bản chất chứ không phải hình thức” (V. Taylor, The Gospel According to St Marc, p.19).
(14) Mc 2:16f, Lc 12:13-15 là các thí dụ của hình thức ngắn, Mc 4:36-40 là điển hình của hình thức dài.
(15) Xem R. Bloch, bài Midrash, DBS, V 405-422; R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc I-II, Etudes Bibliques, Paris 1957, người đã dựa vào việc phân tích các bản văn của Cựu Ước được Thánh Luca không ngừng sử dụng trong trình thuật Thơ Ấu, đã kết luận rằng đây là trường hợp điển hình của hình thức Midrash. Thay cho các tự thuật hiện đại, đây là một suy tư về các biến cố thời thơ ấu của Chúa Giêsu, làm nổi bật ý nghĩa của chúng dưới ánh sáng Cựu Ước. Có tính lịch sử xét về căn bản, nó quả là một “lịch sử tôn giáo được viết theo lối Thánh Kinh”. P. Benoit cũng rút ra một diễn trình tương tự trong câu truyện về cái chết của Giuđa. Chúng tôi biết được bài báo vừa nói qua một bài tóm tắt của Zerwick trong Verbum Domini, XXXII (1954), 289f.
(16) Đan viện trưởng Butler nhận xét như sau về khoa phê bình văn chương và lịch sử: “Trong các công trình phê bình này, ít có tính chung cục. Do đó, ta nên luôn giả thiết là phải đương đầu với một điểm nòng cốt “gồm các kết quả chắc chắn” nhưng vây quanh là cả một khu vực càng ngày càng ít chắc chắn hơn và cuối cùng là chẳng có gì chắc chắn cả” (Downside Review, Spring, 1957, p. 118).
(17) Xem A. Legault, An Application of the Form-Critique Method to the Anointings in Galilee and Bethany, CBQ, XVI (1954), 131-145.
(18) Ngoài C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom, ấn bản 3, London 1956, với nhiều thí dụ từ các dụ ngôn, diễn trình này đã được trình bày trong các công trình như J. Dupont, O.S.B., Les Béatitudes, Bruges and Louvain, 1954. Dom Dupont chủ trương rằng trong soạn tác nguyên thủy (trước khi có Mátthêu và Luca qui điển), Nước Thiên Chúa được trình bày như việc thể hiện các lời hứa thiên sai. Trong Luca, chân lý này được thích ứng vào hoàn cảnh của Giáo Hội Tiên Khởi, một Giáo Hội gom tài sản chung và đang bị bách hại. Ở đây, Nước Thiên Chúa chỉ là việc bù trừ cho những ai không được hưởng của cải trần gian. Trong Mátthêu, lời lẽ của Chúa Giêsu đã trở thành phổ quát hóa, người nghèo ‘trong tinh thần’ không còn nghèo về phương diện xã hội mà là những người khiêm hạ và không dính bén của cải trần gian, những người đói khát công lý và chịu bách hại vì nó mới là những người tìm kiếm lý tưởng Phúc Âm.
(19) Xem David M. Stanley, S.J., Liturgical Influences on the Formation of the Four Gospel, CBQ, XXI (1959), 24-38. R. Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account, ibid., 212-219.
(20) K.H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg, 1949, đề cập tới toàn bộ giáo huấn Tân Ươc về Khổ Nạn, nhấn mạnh tới các hình thức được truyền thống tiếp nhận. Xem thêm Taylor, Formation 44-62, The Gospel According to St Mark, 524-526, 653-664, và Delorme, l’Ami du Clergé, 1957, 230f.
(21) Taylor, Formation. 44f.
(22) Chỉ xin nhắc tới 2 chi tiết, cả hai đều nói đến việc Xatan nhập vào Giuđa (Ga 13:27; Lc 22:13); và việc người đầy tớ mất một tai (Ga 18:10; Lc 22:50)
(23) Stanley, Liturgical Influences, 33f.
(24) Như ý kiến của Benoit, Legault, Delorme, người cũng đã trưng dẫn Descamps, và Taylor.
(25) Delorme, 231.
(26) Trong những lời như thể tiên đoán việc phản bội này, ta có lời trong Lc 22:15ff và nhất là trong Gioan.
(27) Xem Mt 27:45, 51 với Amốt 8:9, Giêrêmia 4:24 v.v… Xem ghi chú trong Bible de Jerusalem về Amốt 8:9.
(28) Các thí dụ được trích dẫn trong Taylor, Formation, 46, và Schelkle, đó đây.
Viết theo Jerome Crowe C.P., The Australasian Catholic Record, Vol.XXXVI, July 1959, no.3
(Còn tiếp)
Như trên đã nói, dù giả thuyết của Jaubert xem ra được một số giáo phụ ủng hộ, nhưng các chứng cớ ấy chỉ thuộc một nhánh riêng rẽ có tính hạn chế của thánh truyền và được lưu hành tại những miền có nguồn gốc hay chịu ảnh hưởng của các Kitô hữu gốc Do Thái mà thôi (1). Giả thuyết cũng có thể làm nhiều người choáng ngợp bởi các trích dẫn khá phong phú từ Ngũ Kinh chạy qua các ngoại thư và tài liệu Qumran. Tuy nhiên, phần đông các phê bình đối với giả thuyết Jaubert tập trung ở điểm cô đã áp dụng lịch tư tế vào trình thuật Khổ Nạn của các Phúc Âm. Ở đây, xem ra Jaubert đã bước ra ngoài khu rừng cấm với nhiều con đường quanh co khúc khuỷu mà chỉ những nhà chuyên môn may ra mới mò mẫm được, để bước vào cánh đồng bằng phẳng mà các Kitô hữu vốn từng đi tới đi lui suốt hai ngàn năm qua.
Để tránh những lời phê phán vội vã và thiếu hiểu biết, ta nên nắm vững một số tín liệu về truyền thống Phúc Âm và các tư liệu chứa trong đó. Điều này cần thiết không những để ta phê phán một cách đúng đắn giả thuyết của Jaubert mà còn để ta hiểu các Phúc Âm một cách sâu sắc hơn.
1. Các Phúc Âm chữ viết và truyền thống truyền miệng trước đó
(a) Việc tạo thành các Phúc Âm Qui Điển (2)
Các Phúc Âm qui điển của ta là kết quả của một diễn trình từng bắt đầu từ cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, song song với việc phổ biến bằng miệng các yếu tố riêng rẽ của chúng. Các tác giả của chúng đã sử dụng nhiều tư liệu có sẵn dưới nhiều hình thức khác nhau, cả truyền khẩu lẫn chữ viết. Trước đó mấy thập niên, các trình thuật về biến cố và lời nói đã được lưu truyền và được họ tổng hợp cho vào văn bản. Nhưng mặc dù rút tỉa từ một truyền thống truyền khẩu chung và chia sẻ phần lớn tư liệu từ truyền thống ấy, vẫn có cảnh người thì sử dụng nguồn tài liệu này kẻ lại sử dụng nguồn tài liệu kia. Thánh Máccô có thể đã dựa nhiều vào hồi ức của Thánh Phêrô. Trong khi Thánh Luca lại thích dựa vào hồi ức của Thánh Philíp, vào các nguồn chữ viết, vào nguồn tài liệu phong phú của Đức Mẹ để phong phú hóa các chi tiết ít ỏi về thời thơ ấu của Chúa Giêsu bằng những suy tư thần học mà ngài từng nghiền ngẫm trong nhiều năm tháng khi ngài “giữ chúng ở trong lòng”. Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp của Thánh Mátthêu trước nhất dựa vào chính những hiểu biết đầu tay của mình, cũng như Phúc Âm thứ tư đã dựa vào kinh nghiệm của người Môn Đệ Yêu Dấu (3).
Ngoài việc cùng rút tỉa từ một truyền thống chung, các Phúc Âm Nhất Lãm còn có sự liên lập về văn thể. Phải nhận rằng những điều rắc rối trong Vấn Nạn Nhất Lãm ít gây được thích thú nơi các sinh viên Tân Ước, nhưng thực sự, nhận thức được các nét phác họa của chúng vẫn là điều quan trọng (4) Chỉ nhờ so sánh cách thức qua đó các phúc âm gia khác nhau xử lý cùng một tư liệu chung, ta cũng có thể lượng giá được các dị biệt của họ về quan điểm và một nền thần học riêng tư đối với từng vị. Xin tóm tắt các điểm được các học giả nhất trí: “Máccô là Phúc Âm sớm nhất trong các Phúc Âm qui điển. Mátthêu và Luca liên lập lẫn nhau, nhưng một phần cũng tùy thuộc Máccô. Bất luận quả quyết ra sao về mối liên kết giữa Mátthêu qui điển và Phúc Âm bằng tiếng Aram của vị tông đồ này, phải nhận rằng phúc âm qui điển không nguyên tuyền chỉ là bản dịch từ tiếng Aram mà là công của người soạn thảo bằng tiếng Hy lạp. Truyền thống truyền khẩu được thừa nhận là yếu tố gây ảnh hưởng đối với mọi giai đoạn hình thành ra các Phúc Âm chữ viết” (5). Cũng thế, Thánh Máccô không đơn thuần chỉ là người thư ký ghi lại các bài giáo lý của Thánh Phêrô.
Phần lớn các tư liệu đã có được hình thức cố định của chúng. Hàng mấy thập niên nhắc đi nhắc lại bằng miệng đã chuyển giao được “những điều Chúa Giêsu nói và làm”, một hợp tuyển các điều Người nói và làm đó đã được tổng hợp đưa vào bản văn các Phúc Âm. Các đơn vị biệt lập được dệt vào nhau để tạo thành một trình thuật có trước có sau. Những trình thuật này dễ dàng được cắt ra khỏi ngữ cảnh hiện nay, mà ta vẫn hiểu được mà không cần phải tham chiếu các đơn vị khác. Phần lớn các bài Phúc Âm Chúa Nhật là như thế cả. Nhiều khi cả một nhóm các trình thuật tương tự được gọp chung lại với nhau như các lần Chúa mâu thuẫn với Phe Biệt Phái hay những lời Người nói về các chủ đề tương tự. Trong các Phúc Âm Nhất Lãm, các biến cố tương tự nhiều khi được gom lại chỉ bằng một lối chuyển câu rất mơ hồ, đến độ thỉnh thoảng xẩy ra một câu truyện nào đó sở dĩ được đặt ở chỗ hiện nay là vì có liên hệ với một từ đi trước nó (6).
Phúc Âm Thứ Tư là ngoại lệ. Nó có đặc điểm hết sức gắn bó, dù nó vẫn tạo ra nhiều vấn nạn loại khác trong việc trình bày sự nghiệp và lời nói của Chúa Giêsu.
Trình tự các biến cố có khác nhau giữa ba Phúc Âm Nhất Lãm mà rõ ràng nhất là thứ tự trong việc Chúa Giêsu bị cám dỗ. Sự khác nhau càng rõ rệt hơn khi ta so sánh Phúc Âm Thứ Tư với các Phúc Âm Nhất Lãm, không phải chỉ trong các biến cố riêng rẽ như việc xua đuổi con buôn khỏi Đền Thờ, mà còn trong toàn bức tranh về cuộc đời Chúa Giêsu. Một đàng, ta có một Lễ Vượt Qua và cảm tưởng là Chúa Giêsu chỉ giảng dạy có mấy tháng trời, một đàng có đến ba Lễ Vượt Qua, buộc ta phải kéo dài thừa tác vụ của Chúa Giêsu ra ít nhất 2 năm rưỡi. Đấy mới chỉ là một điển hình cho thấy Phúc Âm Thứ Tư dường như chính xác hơn về thời biểu.
Như cha P. Benoit nói (7), đó là những sự kiện không thể chối cãi, và ta nên vì chúng mà an tâm trong quan điểm thần học về linh hứng. Chúa Thánh Thần không muốn dạy ta một cách chắc chắn về thứ tự thời biểu vốn được bốn “thông dịch viên” của Người trình bày một cách khác nhau. Người để ta giải thích các dị biệt ấy bằng ý định văn chương của các tác giả thánh (8). Nếu các vị đã sắp xếp như thế và đôi khi tùy ý dịch chỗ các vấn đề của Phúc Âm, thì chính vì các ngài không bị thánh truyền trói buộc về điểm này. Các ngài gặp các trình thuật riêng rẽ và đem chúng vào một thứ tự có thể giúp ích nhiều nhất cho các mục tiêu của các ngài.
Nói một cách tổng quát, các tình tiết được cột lại với nhau bằng những câu chuyển đoạn khá mơ hồ: “lúc ấy”, “một lần nữa”, “ngay tức khắc”, “thời ấy”… Không hẳn những nhóm chữ này luôn luôn thiếu nội dung thời biểu, ngày sabát tại Caphanaum đọc lên nghe như ngày thật (Mc 1:21-34). Nhưng nhiều đoạn khác được thả trôi không một chút neo. Sau ngày đầu tiên ở Caphanaum, Máccô thuật lại việc chữa một người cùi (1:40-45). Xem ra như thể việc này xẩy ra khi Chúa Giêsu rời thành này, nhưng Mátthêu và Luca lại kể nó ở nơi khác, và trong Máccô nó được nối kết với các câu trên môt cách khá mơ hồ. Như thế, một số biến cố và một loạt các biến cố truyền đến các phúc âm gia với các chi tiết cố định về thời gian và không gian của chúng (9), trong khi các phúc âm gia khác thì một là quên hai là không bao giờ biết đến chúng. Nhưng điều ấy không làm các phúc âm gia bối rối, bởi các ngài không viết một cuốn tiểu sử theo nghĩa hiện đại, mà chỉ kể lại những biến cố trong cuộc đời Chúa Kitô để dạy dỗ người ta.
Đàng khác, ta lại không được hạ thấp các phúc âm gia thành những người sao chép (copyists) chỉ có việc khâu lại với nhau các mảnh vải của truyền thống thành tấm chăn vá chằng vá chịt bằng cách thêm vào đó các chữ như “lúc ấy” hay “ngay tức khắc”. Mỗi phúc âm gia đều có sự thống nhất trong ngôn từ và văn phong, một điều cho thấy có phần soạn tác bản thân. Truyền thống được họ rút tỉa đang còn sống ở ngoài kia, vẫn còn các chứng nhân tận mắt để họ có thể chạy tới kiểm nghiệm các diễn biến của sự kiện. Những phác thảo tổng quát của họ về cuộc đời Chúa Giêsu thì phù hợp với nhau, bắt đầu rao giảng ở Galilê, dân chúng ngày càng lì lợm hơn, lên vùng phía bắc, mỗi ngày Chúa càng giới hạn lời giảng vào việc đào tạo các môn đệ, càng ngày càng mạc khải nhiều hơn về sứ vụ thiên sai của mình cũng như cuộc Khổ Nạn sắp đến. Trong khi ấy, Phúc Âm Thứ Tư cho ta một cái khung lịch sử và địa hình rất tốt (10).
(b) Bản chất và biến hóa của các truyền thống Phúc Âm
Phần lớn truyền thống trong Phúc Âm là truyền thống của cộng đoàn, được các phúc âm gia hiệu đính, chứ không hẳn là tường thuật của nhà báo về “những gì thực sự đã xẩy ra”. Trong nhiều thập niên phân cách giữa các Phúc Âm chữ viết và các biến cố, các truyền thống này biến hóa theo các định luật riêng của chúng, những định luật được sáng tỏ nhờ các cuộc nghiên cứu về văn chương Cựu Ước, văn chương tư tế ra-bi và văn chương Hy Lạp cũng như nền thiên sử thi nói chung. Nếu muốn hiểu hình thức văn chương của một phần Phúc Âm nào nhất định, ta phải xét tới các khía cạnh ấy.
Để các trình thuật được hấp dẫn hơn, các câu truyện trên thường bước từ lối nói gián tiếp qua lối nói trực tiếp và thêm vào đó nhiều chi tiết đem lại mầu sắc cho câu truyện. Các nhân vật được cá thể hóa, lời nói được đặt vào miệng các nhân vật được cá thể hóa này, giúp cho các tình cảm diễn tả được rõ ràng hơn, cùng một câu truyện ấy khi tái xuất hiện lại có những chi tiết khác. Trong Phúc Âm, có khá nhiều những thí dụ như thế, khó có thể chối cãi được, kể cả chính trình thuật Khổ Nạn. Mà ta cũng không cần phải bác bỏ khả thể của những việc như thế vì Đức Giáo Hoàng Piô XII từng viết: “Về các lối phát biểu mà ngôn ngữ con người nơi các dân tộc cổ xưa, nhất là các dân tộc ở Phương Đông, thường dùng để nói lên tư duy của mình, không lối nào bị loại ra ngoài các Sách Thánh, miễn là lối nói đó không mâu thuẫn với sự thánh thiện và chân lý của Thiên Chúa” (11).
Chi tiết các câu truyện này không được khẳng định vì giá trị riêng của chúng. Toàn bộ sức mạnh trong các khẳng định của tác giả không hệ ở các chi tiết này, chúng chỉ là một trình thuật hay một cái khung kịch tính để bảo đảm người đọc nắm được hay duy trì được một bài học. Còn việc người giầu có hỏi Chúa Giêsu xem phải làm gì để được sự sống đời đời là một thanh niên (Mc 19:20), hay người lớn tuổi (Lc 18:18-21); có bao nhiêu người mù ở Giêricô (Mc 10:46; Mt 20:30); hay có bao nhiêu người bị quỉ ám tại Gerasa (Mc 5:2; Mt 8:28), hay bao nhiêu thiên thần ở trong mồ (Mc 16:5; Lc 24:4), thì điều ấy không quan trọng bao nhiêu, các phúc âm gia khác nhau ở những điểm này, Chúa Thánh Thần không muốn dạy ta các chi tiết ấy. Sự linh hứng của Thiên Chúa hành động qua các hình thức văn chương của thuật kể truyện hay các thuật khác.
(c) Phê bình hình thức (Form-criticism) (12)
Việc xếp loại các hình thức mà truyền thống cộng đoàn tiếp nhận không khó khăn gì. Có thể phân chia chúng thành 2 loại chính, “những điều Chúa Giêsu nói và làm” tức các lời nói và việc làm của Người. Lại có thể chia loại thứ nhất thành dụ ngôn và ẩn dụ, những lời nói có tính cánh chung và khải huyền, những lời nói có tính kỷ luật, các phương châm khôn ngoan và các lời Chúa nói về chính Người (13). Cũng có thể chia loại thứ hai thành 2 nhóm: một nhóm với các dẫn nhập thật vắn vỏi dẫn tới những lời nói đáng ghi nhớ của Chúa Giêsu, nhóm kia là những câu truyện dài với rất nhiều chi tiết, mà phần lớn là truyện làm phép lạ (14). Còn các trình thuật về các biến cố trong cuộc sống của Chúa Giêsu và các môn đệ thì khó xếp loại hơn. Ở đây, ta nên chú ý tới một hình thức văn chương đặc biệt, thấy có trong các phần khác của Thánh Kinh, mà ta không thể tự ý loại bỏ việc nó có thể hiện diện trong các Phúc Âm. Đó là hình thức “Midrash”. Nội dung lịch sử của nó đa dạng. Từ một hình thức không hề có một căn bản lịch sử nào và chỉ gồm một câu truyện kể ra để nêu gương xây dựng nhân đức hay để răn đe sa phạm hay một mục đích tôn giáo nào khác, qua một hình thức trong đó, ý nghĩa một số biến cố được trình bày bằng tô cho nó những màu sắc rút từ các biến cố Cựu Ước. Trong những trường hợp như thế, nó có chứa một số yếu tố lịch sử, nhưng phần lớn trình thuật nhằm chở theo ý nghĩa thần học (15).
Vì việc nghiên cứu các tư liệu có thể so sánh từ nhiều nguồn khác nhau cho thấy nhiều cách phát biểu luôn giả tạo (artificial), nên nhà phê bình hình thức tìm cách trở về với hình thức nguyên sơ của truyền thống, bằng cách gỡ bỏ các chồng chất vốn do việc lặp đi lặp lại gây ra và các ảnh hưởng không ngừng có thể nhận ra nơi các truyền thống tương tự. Nghĩa là ông ta cố gắng trở lui càng gần “điều thực sự xẩy ra” bao nhiêu có thể theo các phê phán văn chương của mình. Cũng như các ngành nghiên cứu văn chương khác nói chung, ngành này sẽ đem lại những kết quả có tính cái nhiên (probable) thuộc nhiều trình độ khác nhau (16).
Sau đó, nhà phê bình hình thức tìm cách thay thế những việc làm hay lời nói trong đời sống của cộng đoàn sơ khởi, nhận rõ môi trường chúng xuất hiện và mục tiêu của chúng. Diễn trình này không nhất thiết là võ đoán, vì ta biết rất nhiều điều về các cộng đoàn tiên khởi từ các nguồn khác, như Tông Đồ Công Vụ và các Thư chẳng hạn. Nhưng khi nhà phê bình hình thức cấp tiến bảo rằng các cộng đoàn tiên khởi đã “tạo ra” một số câu truyện vì mục đích riêng, thì ta buộc phải đi tìm lý do để giải thích tại sao một câu truyện nào đó đã được chọn trong muôn vàn câu truyện khác để truyền bá.
Trong diễn trình truyền đạt bằng miệng trong nhiều thập niên, tất nhiên các truyện kể này phải kinh qua nhiều biến hóa. Điều này càng đáng kể khi xét tới các hoàn cảnh về thời gian, nơi chốn, con người (17), những chi tiết vốn không quan trọng, vì tác giả chỉ quan tâm tới những điều đã được nói và được làm. Nhưng còn hơn thế nữa. Chính các lời của Chúa Giêsu cũng kinh qua nhiều phát triển trong lúc được truyền bá. Việc phát triền này phát sinh do việc giải thích, thích nghi chúng vào hoàn cảnh thay đổi của cộng đoàn Kitô hữu (18). Một trong những ảnh hưởng quan trọng trong cuộc biến hóa này là nền phụng vụ tiên khởi (19).
Bởi thế, trong các Phúc Âm, thay vì được đọc chính lời Chúa Giêsu nói, ta thường chỉ thấy những lời áp dụng giáo huấn của Người vào một hoàn cảnh đặc thù. Theo tiêu chuẩn của lịch sử hiện đại, điều ấy bị coi là hết sức thiên kiến, nhưng các phúc âm gia không ngần ngại trong việc đặt những lời đó vào môi miệng Thầy Chí Thánh. Trong thái độ của họ, ta nhận ra niềm tin tưởng của Giáo Hội Tiên Khởi vào sự hướng dẫn của Thần Trí Chúa Kitô trong việc giải thích và áp dụng giáo huấn của Người.
Dĩ nhiên đối với chúng ta điều ấy làm ta rất ngạc nhiên, vì chúng ta đọc các truyện đó trong tư cách những con người hiện đại, nghĩa là những con người luôn chú trọng tới chi tiết, tới hậu cảnh, tới thời gian và không gian. Nhưng Phúc Âm được viết ra không chủ yếu nhằm thông tri cho ta những thứ ấy. Ta chú trọng tới việc sắp xếp thời gian và không gian hơn các phúc âm gia. Tất nhiên có những tình tiết chỉ có thể giải thích nếu ta biết nhiều hơn chút nữa về cuộc đời Chúa Giêsu, nhưng quan tâm về tiểu sử như ta hiểu ngày nay không phải là động lực chủ yếu trong việc hình thành ra các Phúc Âm.
2. Trình thuật khổ nạn
(a) Bản chất và hình thức (20)
Một cách tổng quát, người ta nhìn nhận rằng trình thuật Khổ Nạn là một trong các trình thuật đầu tiên trở thành hiện dụng trong cộng đoàn tiên khởi. Trình thuật này “như được trình bày trong các Phúc Âm, có bản chất của một trình thuật lịch sử gắn bó hơn bất cứ phần nào khác của truyền thống; tự nó, điều ấy gợi ý rằng các phúc âm gia có được nguồn cung cấp một phức thể các câu truyện tương đối cố định. Một lần nữa, chỉ trừ một số dị biệt về một vài phương diện, các Phúc Âm hoàn toàn nhất trí trong yếu tính diễn biến các sự kiện” (21). Sau khi được phổ biến riêng rẽ, các phần khác của Phúc Âm đã được gắn bó với nhau để có được một tính thống nhất hợp luận lý hay hợp thời biểu. Ngay từ những ngày đầu, trình thuật Khổ Nạn đã được lưu truyền như một câu truyện liên tục, bắt đầu với âm mưu triệt hạ Chúa Giêsu của các tư tế, sau đó là một loạt tình tiết gắn bó dẫn tới cái chết và việc chôn cất Người, sau cùng là một số nhân chứng quả quyết việc Người sống lại.
Trình thuật Khổ Nạn này có mặc nhiều hình thức khác nhau trong các cộng đoàn khác nhau hay không? Điều này rất có thể có. Vì mặc dù Thánh Mátthêu theo sát nút Thánh Máccô, nhưng Thánh Luca dường như còn biết một truyền thống khác với nhiều nét gối lên các tư liệu vốn đặc trưng là của Thánh Gioan (22). Phúc Âm Thứ Tư đưa ra nhiều điểm đặc trưng hơn cả, không những trong chi tiết các sự kiện, mà trước hết còn cả trong quan điểm do người viết cố tình chọn lựa nữa. Khoa phê bình văn chương, dựa trên việc so sánh các trình thuật, các khuynh hướng rõ rệt của từng phúc âm gia, đã đem lại một căn bản vững chắc cho một số kết luận tổng quát mà ta có thể chấp nhận liên quan đến diễn trình xuất hiện và hình thức văn chương của các trình thuật này.
(b) Nguồn gốc các trình thuật Khổ Nạn
Yếu tố quan trọng nhất nằm dưới tính hợp nhất tổng quát của bốn phúc âm gia trong trình thuật Khổ Nạn chính là câu truyện truyền thống về Khổ Nạn được lưu truyền từ những ngày đầu hết. Trình thuật này được chính tình thế của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi đòi hỏi. Vừa vì đức tin của riêng họ vừa vì việc trở lại của đồng bào Do Thái của họ, họ thấy họ phải có khả năng chứng minh cách nào cho thấy Chúa Kitô bị đóng đinh chính là Đấng Được Xức Dầu, là chủ thể của sứ điệp cứu rỗi. Kinh nghiệm của Thánh Phaolô đã chứng minh đầy đủ cho nỗi khó khăn của họ (1Cor 1:23). Chỉ một trình thuật liên tục mới có thể đạt được mục đích trên vì chỉ dưới ánh sáng Phục Sinh, họ mới có thể giải thích được việc chịu đóng đinh của Đấng Được Xức Dầu, và chỉ dưới ánh sáng của toàn bộ câu truyện họ mới trả lời được vấn nạn, “Nếu Chúa Kitô là Đấng Được Xức Dầu, thì làm thế nào Người lại bị dân riêng bác bỏ?”. Một yếu tố nữa trong việc tạo ra một truyền thống thống nhất như thế là việc phụng vụ đọc cuộc Khổ Nạn trong Bữa Tiệc Thánh Thể (23)
Như nhiều người vốn nghĩ, các tác giả khác nhau trong phạm vi họ sử dụng truyền thống nguyên thủy trên. Việc họ tái sắp xếp không ảnh hưởng nhiều đối với chúng ta, nhưng sự nhất trí của họ quả làm ta an tâm. Bởi thế, ai cũng nhận rằng truyền thống trên tương đối ngắn và do đó, các phúc âm gia đã phát triển thêm bằng cách lồng vào nó nhiều tư liệu họ tìm được từ các nguồn khác. Ít nhất, xét một cách hời hợt, ta thấy Thánh Mátthêu và Thánh Luca xem ra đã thêm xương thịt cho Thánh Máccô. Nhưng ngay Phúc Âm Máccô cũng có những phần không thể tách rời khỏi ngữ cảnh hiện nay của nó. Có lẽ điển hình hiển nhiên nhất là việc xức dầu tại Bêtania, một trình thuật chia đôi câu truyện các tư tế âm mưu giết Chúa và việc họ thỏa thuận với Giuđa. Câu truyện âm mưu kia khá cụt ngủn, rất ít chi tiết. Nhưng việc xức dầu thì rất khác về hình thức và chấm dứt với lời Chúa Giêsu ám chỉ cái chết và việc chôn cất của Người. Trước đó vốn là một câu truyện riêng biệt, nhưng nó đã được lồng vào đoạn khởi đầu của trình thuật Khổ Nạn (24).
Điều này quan trọng xét theo quan điểm thời biểu, vì việc Jaubert hòa giải ngày xức dầu trong Phúc Âm Gioan với Phúc Âm Máccô thực ra chẳng hoà giải được gì. Câu “sau hai ngày đến lễ Vượt Qua”” của Máccô có ý nói tới âm mưu của các tư tế, chứ không nói tới việc xức dầu là điều lúc đó đã được lồng vào. Quan trọng không kém, là câu truyện chuẩn bị Bữa Vượt Qua, cũng là một câu truyện được chêm vào. Cả câu truyện này nữa cũng có liên kết gần gũi với ngày của Bữa Tiệc Ly.
(c) Hình thức văn chương của các trình thuật này (25)
Trình thuật Khổ Nạn trong các Phúc Âm là một trình thuật lịch sử, dựa trên những điều thực sự xẩy ra. Nhưng chủ điểm ít hệ ở chi tiết các sự kiện cho bằng ý nghĩa tôn giáo của chúng. Tuy nhiên, các chi tiết chính xác về thời gian và không gian tương đối nhiều hơn là trong các phần khác của các Phúc Âm. Nhưng vẫn phải nhớ rằng đây là lịch sử cứu rỗi, cốt yếu dựng cây Thánh Giá vào chỗ sáng nhất trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Do đó, mà có việc năng nhắc tới Cựu Ước cũng như cung cách nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu, dù chịu đau khổ và bị chối bỏ, vẫn là Đấng Được Xức Dầu.
Chính ý hướng tín lý đó đã điều hướng việc chọn lựa các tình tiết. Các lời nói được lựa sẽ làm nổi bật việc Chúa Kitô biết trước điều Người sẽ phải chịu và ý muốn sẵn sàng chịu đau khổ của Người (26). Thánh Mátthêu đã có thể nhấn mạnh tới tư cách Đấng Được Xức Dầu của Chúa Giêsu bằng cách đặt song hành việc Người bị chối bỏ, cái giá trả cho Giuđa để hắn phản bội với cái giá của việc chối bỏ Thiên Chúa và cái giá Chúa Kitô được định trong Dacaria 11:12. Thánh nhân đã có thể nói tới bản chất đích thực của việc đóng đinh bằng cách vẽ nó bằng các màu sắc rút từ các tiên tri khi họ mô tả các dấu hiệu có tính vũ trụ về Ngày của Chúa (27). Bất kể các bức tranh này có căn bản lịch sử như thế nào, tầm quan trọng về thần học của chúng là điều chắc chắn. Khi chối bỏ Đấng Kitô, Thiên Chúa cũng bị chối bỏ; trong cái chết của Người, Thiên Chúa đã long trọng can thiệp vào sự việc con người.
Một trình thuật như thế không đòi một sự chính xác hoàn toàn trong các chi tiết về địa hình cũng như thời biểu. Các biến cố có thể được tóm tắt, các chi tiết thuộc cùng một biến cố có thể khác nhau giữa các phúc âm gia khác nhau. Ở đây ta chỉ cần nhắc tới tính vắn vỏi tại phiên toà của Thượng Hội Đồng, cũng như các dị biệt trong câu truyện Phêrô chối Chúa.
Thoạt nhìn, điều ấy xem ra như “trống đánh xuôi kèn thổi ngược”, nhưng thực ra nó lại bảo đảm cho tính chân thực của câu truyện. Sau này, các sách ngoại thư của thời Tân Ước sẽ tìm cách thoả mãn tính hiếu kỳ và các quan tâm khác của một thế hệ khác bằng những lời nói được Chúa Giêsu ngỏ thẳng với Thượng Hội Đồng, với Philatô, với Hêrốt (28). Nhưng đối với các Kitô hữu tiên khởi, các phác thảo đơn sơ của câu truyện đã đủ rồi. Một học giả Thệ Phản còn đi xa đến chỗ cho rằng: “Nếu ngày nay ta phải khám phá ra một bản giấy sậy có thể thoả mãn mọi hiếu kỳ của nhà sử học, một bản có thể cung cấp được một phúc trình luật học về phiên xử Chúa Kitô, và một phúc trình về việc thi hành bản án của Người, thì chắc người ta sẽ hoài nghi một bản văn như thế ngay từ đầu vì không phát xuất từ các cộng đoàn cổ xưa nhất, bởi vì các cộng đoàn này đâu có lưu tâm tới các biên niên sử hay phúc trình luật học được biên khảo cho các thế hệ sau tiện dụng”.
Như thế, khi thảo luận tới thời biểu cuộc Khổ Nạn, ta cần nhớ rằng ta đang lưu tâm tới một điều vốn chẳng quan trọng chi đối với các tác giả thánh. Thực ra có một vấn đề có tính lịch sử thực sự. Vấn đề đó là: liệu việc giải thích mà các Phúc Âm gán cho cuộc Khổ Nạn của Chúa Kitô có phải là việc giải thích mà chính Chúa Kitô cũng muốn gán cho nó hay không? Đối với câu hỏi này, ta không còn hoài nghi gì khi trả lời là có. Bởi nếu các trình thuật Khổ Nạn của bốn phúc âm gia là một giải thích đối với các biến cố, thì việc giải thích này là trung tâm cho mục tiêu của các ngài. Và để làm được việc đó, các ngài đã nhận được sự trợ giúp của Thiên Chúa linh hứng. Chính vì điều đó, họ đã viết ra trình thuật của mình. Nhưng ngoài câu hỏi có tính trung tâm ấy, người ta có thể có những giả thuyết, và đây là lúc chúng tôi xét tới các chi tiết của một trong những giả thuyết ấy. Các kết luận của chúng tôi sẽ không có nhiều chắc chắn hơn sức thuyết phục của những luận điểm trong khoa chú giải phàm trần, một khoa nhị đẳng vốn không được huấn quyền của Giáo Hội kiên định.
Ghi chú
(1) Sau bài đầu của Cha Jerome Crowe, các chống đối về phần này càng trở nên gay gắt. Cha McDonald, Dòng Tên, trong The American Ecclesiastical Review CXL (1959), 79-92, 168-181, nghi vấn việc Jaubert sử dụng dịch bản Syriac của Didascalia, vì dịch bản Ethiopia không những không nhắc gì tới truyền thống Thứ Ba, mà còn dứt khoát nhắc tới Thứ Năm như là ngày của Bữa Tiệc Ly. Cả Victorinus nữa cũng ‘khá ngụ ý’ trong phần “De Fabrica Mundi” được Jaubert sử dụng. Cha Max Zerwick, cũng Dòng Tên, giáo sư môn giải thích Tân Ước tại Giáo Hòang Học Viện Thánh Kinh, đã chỉnh lại lối giải thích của Jaubert về Didascalia bằng cách loại bỏ đối nghịch giữa Kitô Giáo tiên khởi nói chung với Do Thái Giáo “chính thức”. Tuy nhiên, vị đầu đồng ý là cô đã trình bày được một "trường hợp tốt” trong khi vị sau lại cho rằng khó mà không thấy ra một liên tục tính trong phụng vụ. (Biblica, 39, 1958, 508-512). Dù sao, lời phê bình của Benoit đã dẫn trên đây vẫn là lời phê bình thấu đáo hơn cả.
(2) Một tóm lược cập nhật hóa tốt nhất phải tìm thấy trong Bible de Jerusalem, Paris, 1956, trong phần dẫn nhập vào các Phúc Âm Nhất Lãm do Cha P. Benoit, O.P. viết. Việc năng nhắc tới tên ngài trong những dòng sau chắc chắn đã làm chứng cho việc tác giả bài này tùy thuộc vào ngài và cho thấy vị trí của ngài trong các nghiên cứu Tân Ước của Công Giáo, cả trong các nguyên tắc tổng quát lẫn trong việc áp dụng các nguyên tắc này vào các chủ đề chi tiết.
Xin xem thêm L. Cerfaux, La Voix Vivante de l’Evangile, Tournai-Paris, 1946. Vincent T. O’Keefe, S.J., Towards Understanding the Gospels, Catholic Biblical Quarterly, XXI (1959), 171-189.
Về các cuộc nghiên cứu không phải là Công Giáo, hay nhất là Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London, 1949.
(3) Xem D. Mollat, S.J. trong Bible de Jerusalem, p. 1396.
(4) Vấn Nạn Nhất Lãm, nằm yên một thời gian, sau đó đã sống dậy với cuốn Le Problem Synoptique của L. Vaganay (Tournai, 1954). Tình trạng hiện nay đã được F.J. McCool, S.J. tóm tắt trong Theological Studies, XVII (1956), 459-493, và X. Leon-Dufour, S.J. trong Recherches de la Science Religieuse, XLII, (1954), 549-576.
(5) O’Keefe, sách đã dẫn, 174.
(6) Xem mối liên kết giữa các lời nói riêng rẽ trong Mc 9:47-49. Câu 48 liên kết với câu 48 nhờ ý niệm “lửa” (hỏa ngục), câu 49 liên kết với câu 48 bằng ý niệm “muối”.
(7) Các suy tư về “Formgeschichtliche Method”, Revue Biblique, LIII (1946), 481-512.
(8) Việc này đã được A. Feuillet thực hiện cho câu truyện Biến Hình trong bài Les Perspectives propres à chaque évangeliste dans les récits de la Transfiguration, Biblica, XXXIX (1958) 281-301. Cũng nên xem A. Kenny, The Transfiguration and the Agony in the Garden, Catholic Biblical Quarterly, XIX, 1957, 444-452; A.Pelletier, La Tradition Synoptique du Voile Déchirée, RSR, XLVI (1958), 161-180.
(9) Một trong những loạt biến cố ấy là việc tuyên xưng đức tin tại Xêdarê Philíphê, các điều kiện Chúa Giêsu đòi hỏi nơi các môn đệ của Người, việc Biến Hình, việc chữa người bất toại, lời tiên báo lần thứ hai về cuộc Khổ Nạn, đều là những tình tiết được nối kết với nhau theo cùng phương cách của Nhất Lãm.
(10) Benoit, Réflexions.
(11) Divino Afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 559 dịch sang tiếng Anh trong Rome and the Study of Scripture, St Meinrad’s, Indiana, 1953, p.98.
(12) Xem Taylor, sách đã dẫn, 22-26; A. Robert, bài Genre Littéraire trong Dictionnaire de la Bible, Supplément, V, 405-422, và trong Initiation Biblique, Tournai, 1954, 324-327. Các quá đáng của khoa phê bình hình thức cấp tiến cũng đã được khoa trưởng Trường Tân Ước Công Giáo là Đức Ông L. Cerfaux lên tiếng phê phán trong nhiều bài báo, mà hai trong các bài này được in lại trong Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux, 1954, vol. I, 354-385.
(13) Cách chia nhỏ này là của Bultmann, một trong những nhà phê bình hình thức cấp tiến nhất. Nó có sự thiếu sót này là nó không hoàn toàn là hình thức văn chương. “Các phân chia này dựa trên vấn đề bản chất chứ không phải hình thức” (V. Taylor, The Gospel According to St Marc, p.19).
(14) Mc 2:16f, Lc 12:13-15 là các thí dụ của hình thức ngắn, Mc 4:36-40 là điển hình của hình thức dài.
(15) Xem R. Bloch, bài Midrash, DBS, V 405-422; R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc I-II, Etudes Bibliques, Paris 1957, người đã dựa vào việc phân tích các bản văn của Cựu Ước được Thánh Luca không ngừng sử dụng trong trình thuật Thơ Ấu, đã kết luận rằng đây là trường hợp điển hình của hình thức Midrash. Thay cho các tự thuật hiện đại, đây là một suy tư về các biến cố thời thơ ấu của Chúa Giêsu, làm nổi bật ý nghĩa của chúng dưới ánh sáng Cựu Ước. Có tính lịch sử xét về căn bản, nó quả là một “lịch sử tôn giáo được viết theo lối Thánh Kinh”. P. Benoit cũng rút ra một diễn trình tương tự trong câu truyện về cái chết của Giuđa. Chúng tôi biết được bài báo vừa nói qua một bài tóm tắt của Zerwick trong Verbum Domini, XXXII (1954), 289f.
(16) Đan viện trưởng Butler nhận xét như sau về khoa phê bình văn chương và lịch sử: “Trong các công trình phê bình này, ít có tính chung cục. Do đó, ta nên luôn giả thiết là phải đương đầu với một điểm nòng cốt “gồm các kết quả chắc chắn” nhưng vây quanh là cả một khu vực càng ngày càng ít chắc chắn hơn và cuối cùng là chẳng có gì chắc chắn cả” (Downside Review, Spring, 1957, p. 118).
(17) Xem A. Legault, An Application of the Form-Critique Method to the Anointings in Galilee and Bethany, CBQ, XVI (1954), 131-145.
(18) Ngoài C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom, ấn bản 3, London 1956, với nhiều thí dụ từ các dụ ngôn, diễn trình này đã được trình bày trong các công trình như J. Dupont, O.S.B., Les Béatitudes, Bruges and Louvain, 1954. Dom Dupont chủ trương rằng trong soạn tác nguyên thủy (trước khi có Mátthêu và Luca qui điển), Nước Thiên Chúa được trình bày như việc thể hiện các lời hứa thiên sai. Trong Luca, chân lý này được thích ứng vào hoàn cảnh của Giáo Hội Tiên Khởi, một Giáo Hội gom tài sản chung và đang bị bách hại. Ở đây, Nước Thiên Chúa chỉ là việc bù trừ cho những ai không được hưởng của cải trần gian. Trong Mátthêu, lời lẽ của Chúa Giêsu đã trở thành phổ quát hóa, người nghèo ‘trong tinh thần’ không còn nghèo về phương diện xã hội mà là những người khiêm hạ và không dính bén của cải trần gian, những người đói khát công lý và chịu bách hại vì nó mới là những người tìm kiếm lý tưởng Phúc Âm.
(19) Xem David M. Stanley, S.J., Liturgical Influences on the Formation of the Four Gospel, CBQ, XXI (1959), 24-38. R. Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account, ibid., 212-219.
(20) K.H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg, 1949, đề cập tới toàn bộ giáo huấn Tân Ươc về Khổ Nạn, nhấn mạnh tới các hình thức được truyền thống tiếp nhận. Xem thêm Taylor, Formation 44-62, The Gospel According to St Mark, 524-526, 653-664, và Delorme, l’Ami du Clergé, 1957, 230f.
(21) Taylor, Formation. 44f.
(22) Chỉ xin nhắc tới 2 chi tiết, cả hai đều nói đến việc Xatan nhập vào Giuđa (Ga 13:27; Lc 22:13); và việc người đầy tớ mất một tai (Ga 18:10; Lc 22:50)
(23) Stanley, Liturgical Influences, 33f.
(24) Như ý kiến của Benoit, Legault, Delorme, người cũng đã trưng dẫn Descamps, và Taylor.
(25) Delorme, 231.
(26) Trong những lời như thể tiên đoán việc phản bội này, ta có lời trong Lc 22:15ff và nhất là trong Gioan.
(27) Xem Mt 27:45, 51 với Amốt 8:9, Giêrêmia 4:24 v.v… Xem ghi chú trong Bible de Jerusalem về Amốt 8:9.
(28) Các thí dụ được trích dẫn trong Taylor, Formation, 46, và Schelkle, đó đây.
Viết theo Jerome Crowe C.P., The Australasian Catholic Record, Vol.XXXVI, July 1959, no.3
(Còn tiếp)