Trong một bài trước (1), chúng tôi đã đề cập tới ngã rẽ sau Vatican II giữa hai nhà thần học hàng đầu lúc ấy là Joseph Ratzinger và Karl Rahner. Như mọi người đã biết, vị thứ nhất tiếp tục giải thích Vatican II như một phần trong dòng chẩy liên tục của Giáo Hội từ buổi đầu, và trong Dẫn Nhập Vào Kitô Giáo (2), ngài cố gắng đem Giáo Hội trở về với đầu nguồn trong cái ngày hôm nay của lịch sử cứu rỗi. Vị thứ hai, thì bước hẳn qua ngả giải thích Vatican II như một đứt đoạn, một ngắt quãng, để đem Giáo Hội tới một thời kỳ khác hẳn, thời kỳ mà ngài gọi là Giáo Hội thế giới. Ý hướng giải thích này được Karl Rahner trình bày khái quát, nhưng tương đối rõ ràng, trong một bài diễn văn đọc ngày 8 tháng Tư năm 1979 tại một hội nghị học thuật tại Cambridge, Massachusetts, trong đó ngài được cấp bằng tiến sĩ danh dự về Văn Chương Nhân Bản. Sau đây là bản tiếng Việt của bài diễn văn này, dựa vào bản tiếng Anh của Leo J. O’Donovan SJ, giáo sư thần học hệ thống tại Weston College.
Trước khi thảo luận một lối giải thích thần học nền tảng về Vatican II, thiển nghĩ nên đưa ra một số nhận xét để chuẩn bị. Nói tới lối giải thích nền tảng, tôi muốn hiểu không phải một lối giải thích từ bên ngoài áp đặt lên Công Đồng, mà đúng hơn do chính Công Đồng gợi ý, thành thử ở đây bản chất nền tảng và giải thích nền tảng đồng nghĩa với nhau. Dĩ nhiên, tiền giả định cho lối giải thích nền tảng này là niềm xác tín cho rằng bất chấp mọi ngẫu nhiên lịch sử chất chồng lên biến cố này, Công Đồng không đơn giản là một chất chồng các biến cố và quyết định cá thể. Không, có một nối kết yếu tính bên trong giữa các biến cố cá thể; chúng không tương liên với nhau chỉ vì đặc tính pháp chế chính thức của một công đồng. Về phương diện này, việc quan niệm nền tảng này có hiện diện hay không hiện diện một cách rõ ràng và toàn diện trong ý thức minh nhiên của các nhà tổ chức ra nó, xét cho cùng, là điều không quan trọng. Ý nghĩa và bản chất các biến cố có ý nghĩa thực sự hiện sinh trong đời sống bất cứ con người nhân bản nào cũng luôn bao gồm nhiều điều hơn chính điều được con người ấy đối tượng hóa và cố gắng vươn tới trong ý thức minh nhiên của họ. Và trên hết, điều này đúng đối với các biến cố có ý nghĩa trong lịch sử Giáo Hội, là các biến cố được Chúa Thánh Thần điều hướng một cách đặc biệt và độc đáo. Nếu ta nhìn vào ý hướng minh nhiên của Đức Gioan XXIII liên quan tới Công Đồng, ta không thể nói chi hơn được điều này: ngay sau Vatican I với chủ nghĩa “giáo hoàng trị” (papalism) của nó, Đức Giáo Hoàng vẫn nghĩ công đồng là điều có ý nghĩa và tạo cơ may, và ngài muốn có một công đồng “mục vụ”. Nhưng điều này không hề loại bỏ khả thể về một quan niệm thần học nền tảng sâu xa hơn và toàn diện hơn.
Tôi đi tìm một lối giải thích thần học nền tảng, vì, mặc dù tôi không thể thảo luận chi tiết việc thần học và lịch sử Giáo Hội liên hệ ra sao, nhưng tôi có ý kiến này: lịch sử Giáo Hội khác lịch sử thế tục một cách chuyên biệt: các mục tiêu chính xác của nó là mô tả lịch sử yếu tính của Giáo Hội. Trong mối tương quan liên lập hỗ tương, yếu tính của Giáo Hội vừa cung cấp nguyên tắc giải thích cho lịch sử của nó vừa tự vén mở qua lịch sử ấy, vì nó vốn là yếu tính của lịch sử này.
Dù khó khăn và có lẽ chỉ thành công một phần, xin vẫn cho phép tôi được cố gắng phát biểu trước ý niệm căn bản liên quan tới vấn đề của chúng ta, ngõ hầu ta không mất hút mối liên kết giữa các quan sát và xem sét cá thể tiếp theo. Tôi nói: trong hình thức thô sơ vẫn còn đang dò dẫm bản sắc mình, Vatican II là việc Giáo Hội tự thể hiện mình lần đầu tiên như một Giáo Hội thế giới. Luận đề này rất có thể bị cường điệu; chắc chắn nó cần sự chính xác và minh giải hơn nữa mới mong được chấp nhận. Dĩ nhiên, nó đã mở đường cho hiểu lầm rồi vì Giáo Hội lúc nào chả là Giáo Hội thế giới “trong tiềm thể” (in potency) và tiềm thể này chỉ có thể được thể hiện trong dòng diễn tiến lịch sử lâu dài mà nguồn gốc phải trở lại buổi đầu chủ nghĩa thực dân Âu Châu và sứ mệnh hoàn cầu thời cận đại của Giáo Hội ở thế kỷ mười sáu. Cả nay nữa, việc thể hiện này vẫn chưa hoàn tất. Nhưng ta vẫn có thể xem sét sinh hoạt chính thức của Giáo Hội một cách vĩ mô để thấy rõ rằng bất chấp tính mâu thuẫn tiềm ẩn đối với yếu tính của nó, hoạt động cụ thể thực sự của Giáo Hội trong tương quan với thế giới bên ngoài Âu Châu, thực sự, là hoạt động của một công ty xuất khẩu (xin lỗi đã dùng từ ngữ này) nhằm xuất khẩu một tôn giáo Âu Châu như một món hàng mà nó thực sự không muốn thay đổi nhưng gửi đi khắp thế giới cùng với những thứ khác thuộc một nền văn hóa và một nền văn minh được nó coi là cao hơn. Nhìn dưới ánh sáng này, xem ra ta có nghĩa và được biện minh khi coi Vatican II như biến cố chính thức đầu tiên trong đó Giáo Hội tự thể hiện mình như một Giáo Hội thế giới. Dĩ nhiên, biến cố này đã có các tiền lệ như việc phong chức giám mục cho người bản địa (dù việc này chỉ xẩy ra nhiều trong thế kỷ 20) hay việc thu hồi các thực hành truyền giáo kiểu Âu Châu từng được Rôma củng cố trong cuộc tranh chấp lễ nghi tại Đông Phương. Ta không nên đối xử hời hợt với các tiền lệ này, cũng không nên tối thiểu hóa tầm quan trọng của chúng nhưng cần phải ghi nhận rằng chúng quả không có bất cứ hậu quả nào đối với Giáo Hội Âu Châu và Bắc Mỹ như khi được ta bắt đầu nhận ra tại Vatican II. Và vì lý do này, chúng thực sự chỉ là các tiền lệ của điều ta quan sát được tại Vatican II, dù chỉ một cách sơ khởi và dò dẫm, đôi khi vẫn còn bị phong thái xưa của Giáo Hội Âu Châu che phủ: một Giáo Hội thế giới như thế chỉ bắt đầu hành động nhờ ảnh hưởng hỗ tương của mọi thành phần của nó.
Như tôi đã nói, luận đề tổng quát trên đây về cái hiểu nền tảng đối với Vatican II không bác bỏ điều này: việc thể hiện yếu tính Giáo Hội thành một Giáo Hội thế giới tại Công Đồng này chỉ tạo dáng cho nó một cách sơ khởi và rụt rè. Ta không nên che dấu sự hiện hữu của các khuynh hướng trái ngược. Trong một ít năm nữa, chẳng hạn, liệu Bộ Giáo Luật Mới đang được soạn thảo tại Rôma có tránh được nguy cơ một lần nữa vẫn là Bộ Luật của Tây Phương được áp đặt lên Giáo Hội thế giới tại Châu Mỹ La Tinh, Á Châu và Phi Châu chăng? Há các thánh bộ của Rôma vẫn đang không có não trạng của một hệ thống bàn giấy tập quyền, một hệ thống nghĩ rằng mình biết hơn hết điều gì cần cho Nước Thiên Chúa và cho sự cứu rỗi các linh hồn trên khắp thế giới, và trong các quyết định như thế, đã không ngây thơ đến phát sợ coi não trạng của Rôma hay của Ý như là một tiêu chuẩn tự nó hiển nhiên đó sao? Phải thừa nhận rằng các câu hỏi liên quan tới việc phi Âu Châu hoá Giáo Hội gợi ra nhiều vấn đề lý thuyết không rõ ràng. Phải chăng nền luân lý vợ chồng của người Masais ở Đông Phi chỉ đơn giản lặplại nền luân lý của Kitô Giáo Tây Phương, hay phải chăng một tù trưởng tại đó, cho dù là một Kitô hữu, phải sống theo phong thái của tổ phụ Ápraham? Liệu một Thánh Lễ, dù ở Alaska, vẫn cứ phải cử hành với rượu nho không? Những câu hỏi lý thuyết như thế này thường ngụ hàm các trở ngại lý thuyết đối với việc thể hiện Giáo Hội thế giới đúng nghĩa. Với nhiều lý do khác, chúng giúp ta hiểu rằng việc thể hiện Giáo Hội thế giới một cách chính thức và trọn vẹn chỉ bắt đầu xuất hiện tại Vatican II một cách sơ khởi và rụt rè. Trong Thánh Lễ bắt đầu mỗi phiên họp, khi các nghi lễ khác nhau trong Giáo Hội được giới thiệu, người ta vẫn chẳng thấy điệu vũ Phi Châu nào.
Sau cùng, dù Giáo Hội cần được hội nhập văn hóa trên khắp thế giới nếu muốn là một Giáo Hội thế giới, tuy nhiên ta không thể coi thường sự kiện này: chính các nền văn hóa cá thể hiện nay cũng đã bước vào một diễn trình thay đổi theo một độ và một mức chưa từng thấy trước đây. Thành thử, không dễ dàng nói các nền văn hóa cá thể có thể cung cấp cho Giáo Hội thế giới trong nghĩa đầy đủ nhất của nó nội dung nào để ảnh hưởng một cách đáng kể trên tương lai của nó. Bất kể ta có thể nói gì về các câu hỏi này và nhiều câu hỏi khác, không ai chỗi cãi được rằng tại Vatican II, Giáo Hội đã xuất hiện một cách chính thức lần đầu tiên như một Giáo Hội thế giới. Trong những điều sau đây, tôi sẽ đưa ra một chứng minh khái quát cho luận đề này, rồi áp dụng nó vào vấn đề phân chia thời đại trong lịch sử Giáo Hội, và sau cùng xem sét một số hệ luận cụ thể hơn của nó.
Chứng minh luận đề một cách khái quát
Trước nhất, Công Đồng lần đầu tiên chính thức là một công đồng của Giáo Hội thế giới. Ta chỉ cần so sánh nó với Vatican I thì thấy ngay rằng Công Đồng lần này là một biến cố mới về phương diện pháp chế chính thức. Dĩ nhiên, tại Vatican I cũng đã có các đại diện của các tòa giám mục Á Phi rồi. Nhưng họ là các giám mục truyền giáo gốc Âu Châu và Bắc Mỹ. Lúc đó, khắp trên thế giới chưa có hàng giám mục bản xứ. Nhưng đó là điều đã xuất hiện tại Vatican II. Có lẽ hàng giám mục này không tương ứng với đoàn đại biểu của hàng giám mục Tây Phương chút nào. Nhưng hàng giám mục này đã có mặt ở đấy. Các giám mục này không đến Rôma như những người khách cá thể, tầm thường, đến để tính sổ và đem của bố thí về. Tại Vatican II, lần đầu tiên, ta có cuộc tập họp của hàng giám mục thế giới không phải như một bộ phận tư vấn cho Đức Giáo Hoàng mà đúng hơn, cùng với ngài và dưới quyền ngài, như một bộ phận giáo huấn và ra quyết định tối hậu trong Giáo Hội. Lần đầu tiên, một Giáo Hội khắp thế giới và một hàng giám mục khắp thế giới đã bước vào hiện hữu và hành xử một cách độc lập.
Thực ra, sự quan trọng của thành phần không Tây Phương trong hàng giám mục hoàn cầu này có thể vẫn còn tương đối khiêm tốn. Các tác động của diễn trình công đồng này trên đời sống phi thường của Giáo Hội có thể vẫn hết sức giới hạn, như các thượng hội đồng giám mục sau này tại Rôma sẽ chứng tỏ. Nhưng điều đó không thay đổi được sự kiện này: tại Vatican II, một Giáo Hội đã xuất hiện và trở thành chủ động, không còn là Giáo Hội của Tây Phương với các lãnh vực gây ảnh hưởng của Hoa Kỳ và việc xuất khẩu nó tới Á Châu và Phi Châu nữa. Dưới dáng vẻ một khai triển rõ ràng nhưng từ từ, một điều gì đó giống như một bước nhẩy vọt về phẩm chất đã diễn ra tại đây, dù yếu tính mới của Giáo Hội thế giới này bị các đặc điểm của Giáo Hội Tây Phương xưa cũ che phủ phần lớn không chỉ trong tiềm thể mà cả trong hiện thể nữa.
Bước nhẩy vọt sang một Giáo Hội thế giới có thể được minh xác hơn nữa qua việc xem sét các sắc lệnh của Công Đồng. Về việc sử dụng ngôn ngữ bình dân (vernacular), Hiến Chế về Phụng Vụ của Công Đồng có thể đã trở thành lỗi thời; nhưng nếu không có nó và nếu không có Công Đồng, thì không ai dám nghĩ tới chiến thắng của ngôn ngữ bình dân cả. Về phương diện thế tục, tiếng La Tinh trước đây vốn là ngôn ngữ văn hóa chung của nền văn minh Tây Phương, và chính vì lý do này, nó từng là và vẫn còn nấn ná là ngôn ngữ phụng vụ của Giáo Hội Tây Phương. Nhưng tiếng La Tinh không thể trở thành ngôn ngữ phụng vụ của một Giáo Hội thế giới, vì nó chỉ là ngôn ngữ của một miền văn hóa nhỏ và đặc thù. Sự chiến thắng của ngôn ngữ bình dân trong phụng vụ Giáo Hội báo hiệu một cách không nhầm lẫn sự ra đời của một Giáo Hội thế giới gồm các Giáo Hội cá biệt hiện hữu một cách độc lập trong các lãnh vực văn hóa liên hệ của họ, được hội nhập văn hóa, và không còn là đồ xuất khẩu của Âu Châu nữa. Dĩ nhiên, nó cũng báo hiệu nhiều vấn đề mới cho một Giáo Hội thế giới trong đó, các Giáo Hội địa phương không Âu Châu, dù có mối liên hệ chặt chẽ với Rôma, nhưng không còn bị Âu Châu và não trạng Âu Châu thống trị nữa.
Trong Gaudium et Spes, với một hành động của toàn thể Giáo Hội đúng nghĩa, Giáo Hội như một toàn bộ đã ý thức được trách nhiệm của mình đối với hừng đông lịch sử nhân loại. Ta có thể quan niệm phần lớn hiến chế này theo cách Âu Châu, nếu chỉ căn cứ vào các chi tiết, nhưng Thế Giới Thứ Ba cũng đã có mặt ở đó như là thành phần của Giáo Hội và như đối tượng cho trách nhiệm của Giáo Hội rồi. Việc làm cho Giáo Hội Âu Châu nhậy cảm đối với trách nhiệm thế giới của nó có thể tiến triển hết sức chậm chạp. Nhưng trách nhiệm này, tức nền thần học chính trị của ta, không thể bị loại ra khỏi ý thức về một Giáo Hội thế giới.
Liên quan tới các hiến chế tín lý của Công Đồng, tức các hiến chế về Giáo Hội và mạc khải, rất có thể chúng lên tiếng phần lớn từ chân trời hiểu biết đặc thù của Âu Châu và rất có thể chúng chỉ xem sét các vấn đề có tính sinh tử đối với nền thần học Âu Châu mà thôi. Nhưng ta vẫn có thể nói rằng những hiến chế này đã cố gắng đạt tới những tuyên bố không hoàn toàn bị phong thái ngôn từ của thần học Tân Kinh Viện điều kiện hóa nhưng được làm cho dễ hiểu hơn đối với toàn thể thế giới. Để điều này rõ ràng hơn, chúng ta phải so sánh những bản văn này với những sơ đồ Tân Kinh Viện tương ứng đã được soạn thảo tại Rôma trước khi Công Đồng nhóm họp. Ta cũng có thể cho rằng giáo huấn của Công Đồng về toàn bộ giám mục đoàn và chức năng của nó trong Giáo Hội cũng như về ý nghĩa các Giáo Hội đặc thù tại địa phương đã tạo ra hay minh xác các giả định tín lý vốn có tính nền tảng cho việc Giáo Hội tự hiểu mình như một Giáo Hội thế giới.
Rất có thể Hiến Chế về Mạc Khải, khởi đầu với mạc khải trong Cựu Ước mà thôi, với “Ápraham”, không chính xác loan truyền được dễ dàng ý niệm mạc khải cho các nền văn hóa Phi Châu và Á Châu, nhất là vì (khoảng cách) hàng trăm nghìn năm giữa mạc khải nguyên sơ và Ápraham đã không được trám đầy. Nhưng ta cũng có thể nói rằng về phương diện tín lý, Công Đồng đã thực hiện được hai điều có ý nghĩa nền tảng đối với cố gắng truyền giáo khắp thế giới. Trong tuyên ngôn về liên hệ của Giáo Hội với các tôn giáo không phải là Kitô Giáo, việc đánh giá thực sự có tính tích cực các tôn giáo vĩ đại trên thế giới lần đầu tiên đã được khởi diễn trong lịch sử tín lý của Giáo Hội. Hơn nữa, ngay từ vọng nhìn hậu sa ngã (infralapsarian, như các nhà Kinh Viện vốn nói), các văn kiện về Giáo Hội, về truyền giáo, và về Giáo Hội trong thế giới ngày nay đã tuyên xưng một ý muốn cứu rỗi phổ quát và hữu hiệu của Thiên Chúa, một ý muốn chỉ bị giới hạn bởi quyết định ác ý của lương tâm con người chứ không bởi bất cứ điều gì khác. Điều này hàm ngụ khả thể có thể có một đức tin mạc khải có tính cứu rỗi thực sự ở bên ngoài lời mạc khải Kitô Giáo. Thành thử, khi so sánh nền thần học trước đây với nền thần học thời ta, các tiền giả định căn bản đối với việc truyền giáo khắp thế giới của Giáo Hội thế giới đã được lên khuôn mà trước đây chưa bao giờ có. Tuyên ngôn về tự do tôn giáo cũng có thể được nhìn dưới vọng nhìn này, vì đối với mọi tình huống khắp thế giới, Giáo Hội đã minh nhiên từ khước mọi phương thế cưỡng bức trong việc công bố đức tin của mình, những phương thế dù sao không nằm trong quyền lực của chính Tin Mừng. Mọi người đều biết việc chia rẽ Giáo Hội trong thế giới Kitô Giáo cũng đã gây trở ngại lớn lao xiết bao cho việc truyền bá Kitô Giáo trên thế giới, tại những nơi vốn được gọi là “các nước truyền giáo”. Chính vì thế, bất cứ hoạt động đại kết nào được Giáo Hội khai triển, hay phê chuẩn và khuyến khích cũng phải được lượng giá như các đóng góp cho việc Giáo Hội trở thành một tôn giáo thế giới. Tóm lại, ít là một cách thô sơ, Giáo Hội tại Công Đồng này, về phương diện tín lý, cũng đã bắt đầu hành động như một Giáo Hội thế giới. Dưới hiện điển hình (phenotype) vẫn còn thịnh hành lúc đó của một Giáo Hội Âu Châu và Bắc Mỹ, chúng ta bắt đầu nhìn ra ẩn điển hình (genotype), có thể nói như thế, của một Giáo Hội thế giới.
Các thời kỳ trong lịch sử Giáo Hội
Nhưng có lẽ ta còn có thể hiểu sâu hơn nữa diễn trình xuất hiện của một Giáo Hội thế giới. Thành thử, ta hãy xét tới điểm thứ hai, tức vấn đề các thời đại trong lịch sử Giáo Hội. Khi viết lịch sử Giáo Hội, người ta luôn thắc mắc trước việc phân chia tư liệu một cách thích đáng về phương diện thần học. Rõ ràng việc phân chia lịch sử Âu Châu thành cổ đại, trung cổ và hiện đại không đem lại cho ta một đề cương có ý nghĩa nào về thần học đối với việc phân chia lịch sử Giáo Hội. Dĩ nhiên, ở đây tôi tạm gác qua một bên các vấn đề tái phân (subdivision) một cách thích đáng về thần học các thời kỳ chính của lịch sử Giáo Hội. Thêm vào đó, tôi xác tín rằng, đối với lịch sử nói chung và đặc biệt lịch sử Giáo Hội, các giai đoạn riêng rẽ của một lịch sử được đo lường bằng thời gian không chứa các biến cố có cùng một khoảng thời gian bằng nhau; đúng hơn, một giai đoạn tuy ngắn về thời gian vẫn mang theo nó một thời kỳ chính của lịch sử.
Với những tiền giả định như trên, tôi cho rằng: về phương diện thần học, có ba thời kỳ lớn trong lịch sử Giáo Hội, trong đó, thời kỳ thứ ba chỉ mới bắt đầu và chính thức làm mình được nhìn thấy tại Vatican II. Thời kỳ thứ nhất là giai đoạn ngắn ngủi của Kitô Giáo gốc Do Thái. Thời kỳ thứ hai là giai đoạn Giáo Hội tại một miền văn hóa khác biệt, tức Văn Hóa Hy Lạp và văn hóa cùng văn minh Âu Châu. Thời kỳ thứ ba là giai đoạn trong đó lãnh vực sinh hoạt của Giáo Hội thực sự là toàn thể thế giới. Ba thời kỳ này đại biểu cho ba tình thế căn bản có tính yếu tính và dị biệt đối với Kitô Giáo và việc giảng dạy của nó. Dĩ nhiên, bên trong các thời kỳ này, có những tái phân (subdivisions) rất quan trọng nữa: chẳng hạn, trong thời kỳ thứ hai, ta thấy có những ngắt quãng (caesuras) xẩy ra với việc chuyển tiếp từ cổ đại qua trung cổ, và chuyển tiếp từ văn hóa trung cổ qua chủ nghĩa thực dân Âu Châu và Phong Trào Ánh Sáng. Về phương diện này, người ta phải làm sáng tỏ các nguyên nhân gây ra các ngắt quãng đa dạng nhưng có liên quan với nhau này. Tuy nhiên, tôi tin rằng sự phân chia ba thời kỳ cho lịch sử Giáo Hội này đúng về phương diện thần học, dù thời kỳ thứ nhất rất ngắn. Giai đoạn thứ nhất này, tức giai đoạn Kitô Giáo gốc Do Thái, với việc mở rộng ảnh hưởng do phong trào cải đạo Do Thái mang lại, thực sự có đặc điểm rất nền tảng, rất chuyên biệt và độc đáo vì hoàn cảnh nhân bản có tính lịch sử của nó là hoàn cảnh của biến cố cứu rỗi hết sức nền tảng của Kitô Giáo, tức sự chết và sự sống lại của chính Chúa Giêsu; biến cố này được công bố ngay bên trong hoàn cảnh lịch sử của riêng nó chứ không phải trong một hoàn cảnh khác với nó; đó là một công bố ngay tại Israel và cho Israel.
Trên căn bản đó, một điều gì giống như truyền giáo cho dân ngoại vẫn có thể có. Thành thử, ta vẫn có thể thấy rằng việc Thánh Phaolô khai sáng con đường chuyển tiếp từ một Kitô Giáo gốc Do Thái sang một Kitô Giáo cho dân ngoại đúng nghĩa không hẳn tự hiển nhiên về phương diện thần học. Đúng hơn, việc này đưa tới một giai đoạn hoàn toàn mới trong lịch sử Giáo Hội, một Kitô Giáo không xuất khẩu Kitô Giáo gốc Do Thái cho các kiều bào Do Thái tứ tán phương xa (diaspora) mà là một Kitô Giáo, bất chấp các liên hệ của nó với Chúa Giêsu lịch sử, vẫn có thể lớn lên trên mảnh đất dân ngoại. Tôi biết tôi đang nói một cách mờ mờ ảo ảo. Nhưng tôi nghĩ sự khó khăn này tựu trung phát sinh từ các nan đề thần học liên quan tới việc chuyển tiếp từ Kitô Giáo gốc Do Thái sang Kitô Giáo cho dân ngoại, những nan đề không hề đơn giản chút nào như người ta nghĩ, những nan đề khó khăn về thần học cần phải được giải quyết đúng đắn; cho tới nay ta vẫn chưa hiểu rõ Thánh Phaolô “đã đem lại” gì khi ngài tuyên bố rằng việc cắt bì và mọi điều liên quan tới nó hoàn toàn dư thừa đối với những người không phải là Do Thái (và có lẽ chỉ đối với họ).
Bất chấp thế nào, nếu ta muốn phân chia lịch sử Giáo Hội trước đây một cách chính xác và chân chính về thần học, thì lối phân chia ba thời kỳ đề nghị ở đây đối với tôi xem ra duy nhất đúng. Điều này có nghĩa: trong lịch sử Kitô Giáo, việc chuyển tiếp từ một hoàn cảnh lịch sử và thần học sang một hoàn cảnh mới ngay trong yếu tính của nó đã từng diễn ra một lần, và nay, trong sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo của Âu Châu (với các phụ lưu Mỹ của nó) sang một tôn giáo hoàn toàn thế giới, nó lại đang bắt đầu xẩy ra lần thứ hai. Dĩ nhiên, người ta chỉ có thể dám đưa ra quả quyết này nếu họ thấy rằng sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo Dân Ngoại cổ xưa ở khu vực Địa Trung Hải sang một Kitô Giáo trung cổ và cận đại ở Âu Châu kém có tính quyết định về phương diện thần học hơn cả hai cuộc ngắt quãng đang liên quan tới ta ở đây. Nhưng xem ra điều này hoàn toàn được biện minh, nếu ta xét tới sự thống nhất của nền văn hóa Địa Trung Hải nặng tính Rôma và Hy Lạp và việc truyền bá nó tới các dân tộc Đức, mặc dù tôi không thể nói nhiều chi tiết hơn ở đây và bây giờ về khía cạnh này.
Nếu điều tôi trình bày trên đây đúng ít hay nhiều, thì ta có vấn đề thần học kép sau đây: nói một cách chính xác hơn, đặc điểm thần học chứ không phải nguyên đặc tính văn hóa lịch sử của sự chuyển tiếp, của sự ngắt quãng này, hệ ở điều gì? Và hậu quả sẽ ra sao nếu ta áp dụng nền thần học của sự chuyển tiếp này vào nền thần học ta đang sống hiện nay, một sự chuyển tiếp mà Vatican II đã ngụ ý nói đến như một khởi đầu chính thức theo nghĩa Giáo Hội?
Đối với câu hỏi thứ nhất, ta có thể bắt đầu bằng cách ít nhất nói rằng nó liên quan tới một biến cố không những quan trọng đối với lịch sử văn hóa mà còn đối với thần học và lịch sử cứu rõi nữa. Đối với tôi, điều này thấy rõ nơi Thánh Phaolô. Ngài tuyên bố hủy bỏ việc cắt bì đối với Kitô hữu gốc dân ngoại, một việc hủy bỏ mà chắc chắn Chúa Giêsu không dự kiến và khó có thể được dẫn khởi một cách thuyết phục từ lời giảng minh nhiên của Người hay từ lời giảng về ý nghĩa cứu chuộc của cái chết và sự phục sinh của Người. Ấy thế nhưng đối với Thánh Phaolô, nguyên tắc này thuộc tin mừng của Người và có nghĩa mạc khải một phần nào đó. Đây là sự gián đoạn trong tính liên tục của lịch sử cứu rỗi, điều mà một con người không thể đưa ra được nhân danh thẩm quyền riêng của mình. Như thế, xuất hiện một vấn đề thực sự có tính thần học, một vấn đề mà chính Thánh Phaolô cũng không khai triểm thêm một cách thỏa đáng: Điều gì vẫn còn có thể tồn tại và vẫn còn phải tồn tại từ lịch sử cứu rỗi của Cựu Ước và từ Giáo Hội, nếu việc cắt bì có thể bị loại bỏ; vì cắt bì vốn là một trong các thực tại thuộc bản thể tối hậu của cứu rỗi đối với người Do Thái lúc ấy, một điều theo Thánh Phaolô đáng lẽ có thể và nên còn tồn tại với các Kitô hữu gốc Do Thái lúc ấy? Đối với ngài, sự chuyển tiếp này tạo nên một ngắt quãng thực sự. Ta còn phải sét thêm rằng nhiều bãi bỏ và đứt đoạn trong liên tục tính của lịch sử cứu rỗi có liên hệ với sự thay đổi này: bãi bỏ ngày Sabát, chuyển trung tâm Giáo Hội từ Giêrusalem tới Rôma, các thích ứng tầm xa trong học thuyết luân lý, việc xuất hiện và chấp nhận nhiều trước tác qui điển mới, v.v… Và vào lúc này, tôi không quan tâm tới việc liệu ta có thể qui chiếu các điểm ngoặt này cho Chúa Giêsu hay một cách minh nhiên cho Thánh Phaolô hay liệu chúng có diễn ra cách nào hay ở nơi nào đó trong thời đại các tông đồ hay không. Mà thực ra, hiện nay, có lẽ ngược cả với nền thần học giáo phụ và trung cổ, ta không có được một nền thần học rõ ràng và có suy nghĩ về sự ngắt quãng này, về buổi bắt đầu mới của Kitô Giáo này với Thánh Phaolô làm người khai sáng; có lẽ việc này chỉ có thể từ từ thành hình trong cuộc đối thoại với Hội Đường ngày nay. Và do đó, tôi hy vọng sẽ không có ai phản đối tôi nếu tôi không thể nói được gì ngoài những gợi ý trình bày ở đây. Ấy thế nhưng tôi vẫn cứ mạo muội đưa ra luận đề này: ngày nay, ta đang trải nghiệm một ngắt quãng giống như sự ngắt quãng từng diễn ra một lần duy nhất trước đây, tức sự chuyển tiếp từ Kitô Giáo gốc Do Thái qua Kitô Giáo dành cho dân ngoại.
Liệu người ta có thể liều đưa ra luận đề này và qua nó xác định được ý nghĩa của Vatican II theo nghĩa ở đó, dù chỉ một cách thô sơ và không rõ ràng, Giáo Hội quả đã công bố sự chuyển tiếp từ một Giáo Hội Tây Phương qua một Giáo Hội thế giới trong một cung cách chỉ xẩy ra một lần duy nhất trước đây khi Giáo Hội thay đổi từ một Giáo Hội dành cho người Do Thái qua một Giáo Hội dành cho dân ngoại không? Xin nhắc lại: tôi nghĩ người ta có thể và nên trả lời câu hỏi này một cách khẳng định. Dĩ nhiên, điều này không thể có nghĩa: về nội dung, hai sự ngắt quãng và chuyển tiếp này đơn thuần chỉ là một, y như nhau. Không biến cố lịch sử nào xẩy ra hai lần cả. Tôi cũng sẽ không nói ngược bất cứ ai xác tín rằng sự ngắt quãng do Thánh Phaolô khai sáng cũng có các đặc tính không thể nào lặp lại được của một bản chất thần học chính thức, đến nỗi sự chuyển tiếp sang một Giáo Hội thế giới thực sự không thể so sánh về mọi phương diện với sự chuyển tiếp từ Kitô Giáo của Chúa Giêsu Do Thái sang Kitô Giáo của Thánh Phaolô. Tôi cũng không hoài nghi rằng những chuyển tiếp như thế, nếu phân tích đến cùng, phần lớn đã diễn ra một cách không có suy nghĩ (unreflectively); chúng đã không được đặt kế sách trước về phương diện thần học, rồi sau đó, đem ra thực hành, nhưng đã được thể hiện một cách không suy nghĩ nhờ một thiên hướng dấu ẩn của Chúa Thánh Thần và của ơn thánh mãi mãi huyền nhiệm, cho dù không nên loại bỏ hay coi là dư thừa yếu tố suy nghĩ có thể diễn ra song song với hành động này. Nhưng với các xem sét này, tôi muốn được khẳng định và bênh vực luận đề đưa ra.
Kế tiếp, tôi mạo muội quả quyết rằng sự khác nhau giữa hoàn cảnh lịch sử của Kitô Giáo gốc Do Thái và hoàn cảnh trong đó Thánh Phaolô bứng trồng Kitô Giáo như một sáng tạo hoàn toàn mới không lớn lao gì hơn sự khác nhau giữa nền văn hóa Tây Phương và các nền văn hóa hiện nay tại khắp Phi Châu và Á Châu trong đó Kitô Giáo phải hội nhập nếu nó muốn thực sự là một Giáo Hội thế giới, như nó bắt đầu là. Sự khác nhau hôm nay rất có thể bị dấu kín phần nào do cái lớp san bằng (levelling layer) của nền văn hóa thuần lý và kỹ nghệ của Âu Châu và Hoa Kỳ phủ lên các nền văn hóa này, đến nỗi sự khác nhau giữa nền văn hóa của ta và các nền văn hóa này bị che mất, khiến người ta hy vọng rằng Kitô Giáo vẫn còn được chào đón khắp thế giới như một sản phẩm xuất khẩu tại bất cứ nơi nào nó trùng hợp với các phúc lợi đáng hoài nghi của Tây Phương. Cổ thời quả cũng đã có một trường hợp tương tự, tức khối người Do Thái tứ tán, với chính sách cải đạo của họ khắp thế giới cổ thời; vì trên nền tảng này, một Kitô Giáo gốc Do Thái đáng lẽ đã có thể xuất khẩu vào thế giới ấy rồi. Nhưng chỉ trừ một số ngoại lệ nhỏ nhoi, lịch sử truyền giáo cận đại chứng minh rằng Kitô Giáo như một xuất phẩm Tây Phương thực sự đã không thành công cả với các nền văn hóa cao cấp của Phương Đông lẫn với thế giới Hồi Giáo, chỉ vì nó là một Kitô Giáo Tây Phương và do đó luôn tìm cách tự thiết lập mình ở khắp mọi nơi, mà không liều khởi diễn một khởi đầu mới hay tách khỏi các liên tục tính xem ra tự hiển nhiên với chúng ta. Điều này thấy rõ trong các cuộc tranh cãi về lễ nghi; trong việc xuất khẩu tiếng La Tinh làm ngôn ngữ phụng vụ tới các nước trong đó tiếng La Tinh chưa hề bao giờ là một thực tại lịch sử; trong việc xuất khẩu luật Tây Phương và luật Rôma qua bộ giáo luật một cách không thắc mắc; trong việc áp đặt một cách không thắc mắc nền luân lý trưởng giả của Tây Phương với mọi chi tiết của nó lên các dân tộc thuộc các nền văn hóa khác hẳn; trong việc bác bỏ các trải nghiệm tôn giáo trong các nền văn hóa khác, v.v… Do đó, vấn đề là: một là Giáo Hội nhìn ra và thừa nhận các khác biệt có tính yếu tính này nơi các nền văn hóa khác mà vì chúng, Giáo Hội muốn trở thành một Giáo Hội thế giới và với sự dạn dĩ của Thánh Phaolô sẵn sàng chấp nhận các hậu quả của việc thừa nhận này, hoặc tiếp tục vẫn là một Giáo Hội Tây Phương và do đó, phân tích đến cùng, phản bội lại ý nghĩa của Vatican II.
Một số hệ luận khác
Thứ ba và sau hết, nếu một quan điểm như trên có thể nêu ra được đối với ý nghĩa của Vatican II, thì đâu là những hệ luận xa hơn của nó, có tính cụ thể hơn? Dĩ nhiên, đây là câu hỏi thứ ba. Trước nhất, vì xét theo phương diện chất thể, cuộc ngắt quãng thứ hai này, tức để bước qua một Giáo Hội thế giới, lẽ dĩ nhiên đã và bắt buộc phải có một nội dung hoàn toàn khác với cuộc ngắt quãng đầu tiên, tức cuộc ngắt quãng để hướng tới Giáo Hội dân ngoại của cổ thời và Trung Cổ. Và thứ hai, vì việc liệu Giáo Hội thời hậu tông đồ còn có được những quyền hành và thẩm quyền mà mình đã có ở giai đoạn trước đó, tức thời tông đồ hay không, và nếu có, thì có tới mức nào, vẫn là một câu hỏi còn để ngỏ và chưa được minh giải. Vào thời đó, khi làm cho các quyết định căn bản từng tạo nên yếu tính của mình trở thành không thể hay xem ra không thể nào đảo ngược được nữa, Giáo Hội đã dành cho mình một thẩm quyền vượt trên cả thẩm quyền từng được Chúa Giêsu, nay đã Phục Sinh, trực tiếp trao cho. Câu hỏi còn để ngỏ là: trong những ngắt quãng lịch sử như cuộc ngắt quãng thứ hai đang được ta thảo luận, liệu Giáo Hội có thể nhận ra một cách hợp pháp các khả thể của điều Giáo Hội chưa bao giờ sử dụng trong suốt thời kỳ thứ hai vì các khả thể này vô nghĩa vào thời ấy và do đó bất hợp pháp hay không. Thứ ba, bất chấp mọi hình thức tương lai học hiện nay, không ai có thể tiên đoán đúng được tương lai của thế giới, một tương lai mà Giáo Hội phải công bằng trong lối giải thích mới đối với đức tin và yếu tính của mình như là một Giáo Hội thế giới. Lẽ dĩ nhiên, đối với mức độ đó, Vatican II mới chỉ là một kiểu mẫu trách vụ có tính trừu tượng và chính thức mà Giáo Hội, trong tư cách Giáo Hội thế giới, đạt được mà thôi. Ta vẫn còn phải cố gắng nói một điều gì đó hơn nữa về hình ảnh Giáo Hội như một Giáo Hội thế giới, một trách vụ vẫn còn phải được bàn bạc. Thiển nghĩ, việc này cũng thuộc chủ đề ta đang bàn, vì một giải thích thần học đối với bản chất nền tảng của Vatican II, phân tích đến cùng, phải được tiến hành từ nguyên nhân sau cùng của nó, tức từ tương lai Giáo Hội, một tương lai được Công Đồng này dấn thân.
Trước hết, ta có việc công bố Kitô Giáo. Không ai trong chúng ta có thể nói chính xác sứ điệp xưa của Kitô Giáo, trong tương lai, phải được công bố ra sao, với cách quan niệm nào, dưới những khía cạnh mới mẻ nào, tại Á Châu, tại Phi Châu, tại các vùng Hồi Giáo, có lẽ ở cả Châu Mỹ La Tinh nữa, nếu sứ điệp này thực sự muốn có mặt khắp thế giới. Người thuộc các hoàn cảnh văn hóa khác tự họ phải từ từ khám phá ra điều này – và ở đây, dĩ nhiên, không ai hoài nghi việc phải chính thức tuyên bố sự cần thiết của những công bố như thế, cũng như việc phải dựa vào việc phân tích đặc điểm các dân tộc này để rút ra các công bố này. Đối với trách vụ này, một trách vụ chưa có giải pháp và thực sự không thuộc người Âu Châu chúng ta, điều cần thiết là dựa vào bậc thang chân lý (hierarchy of truths) được Công Đồng nói tới và trở lại với bản thể sau cùng và nền tảng của sứ điệp Kitô Giáo, ngõ hầu từ đó, có thể lên công thức mới cho toàn bộ đức tin của Giáo Hội một cách đầy sáng tạo tự tại, một sáng tạo luôn tương ứng với hoàn cảnh lịch sử hiện tại. Việc rút gọn hay trở lại với bản thể sau cùng và nền tảng như bước thứ nhất tiến tới lối phát biểu mới toàn bộ nội dung đức tin không phải là một việc dễ dàng. Trong diễn tiến của nó, ta phải tính đến các cố gắng từng được đưa ra trong mấy năm gần đây nhằm khám phá ra các công thức căn bản của đức tin. Tuy nhiên, ta vẫn phải nêu ra một câu hỏi ít khi được bàn bạc là: Có chăng một tiêu chuẩn chính thức giúp ta quyết định điều gì thực sự, điều gì không thể thực sự thuộc về mạc khải siêu nhiên theo nghĩa chặt chẽ của nó? Hoàn thành trách vụ này, có lẽ ta sẽ tìm được tính đa nguyên cho các công bố, một tính đa nguyên thực sự chân chính, một tính đa nguyên chắc chắn có nhiều ý nghĩa hơn tính đa nguyên trong các công bố và các nền thần học của Giáo Hội Tây Phương. Trên nguyên tắc, vì mọi con người nhân bản đều có thể nói với nhau và làm cho nhau được hiểu biết, nên các công bố khác nhau này không phải chỉ là các công bố rời rạc (disparate). Chúng có thể tự phê bình và phong phú hóa lẫn nhau. Nhưng mỗi công bố này vẫn sẽ tạo ra một cá thể tính lịch sử, một cá thể tính nhiên hậu không ai đo lường được giữa chúng với nhau.
Một câu hỏi nữa được đặt ra: Làm thế nào duy trì và chứng nghiệm được sự thống nhất của đức tin khi có quá nhiều cách công bố, và bộ phận Giáo Hội cao nhất tại Rôma phải cố gắng ra sao đối với trách vụ này vì trách vụ này rõ ràng khác với trách vụ được các thẩm quyền Rôma về đức tin đảm nhiệm trước đây bên trong chân trời hiểu biết chung của Tây Phương? Điều cũng hiển nhiên là: phải khai triển nơi các Giáo Hội lớn tại địa phương một tính đa nguyên có ý nghĩa cho giáo luật (cũng như cho lý thuyết hành động [praxis] nói chung trong Giáo Hội), mà không có nó, ta không thể mong đợi có được những tiến bộ chân thực hướng tới sự hợp nhất đại kết. Người ta thường nhận xét rằng một tính đa nguyên tương tự về phụng vụ cũng cần phải có, tính đa nguyên này không chỉ bao gồm việc sử dụng ngôn ngữ bình dân mà thôi. Đã đành, đây chỉ là các phát biểu chính thức, trừu tượng chưa nói hết được hình thức cụ thể mà Giáo Hội thế giới trong tương lai sẽ mang lấy. Nhưng còn có thể nói được điều gì hơn thế nữa?
Xin cũng cho phép tôi lưu ý tới một đặc điểm của Vatican II mà tôi từng thảo luận ở một nơi khác và không thể khai triển ở đây. Ít nhất trong Gaudium et Spes, Công Đồng đã, một cách không suy nghĩ, sử dụng lối phát biểu không có đặc tính của một giáo huấn tín điều có giá trị vĩnh viễn mà cũng không có đặc tính của một qui định có tính giáo luật, nhưng đúng hơn phải được hiểu như một biểu thức của “chỉ thị mục vụ” (Weisungen, pastoral instructions) hay lời kêu gọi mục vụ. (Điều này cần một khảo luận thần học nói về các phát biểu chính thức của Giáo Hội, một khảo luận hiện chưa hề minh nhiên, vì trước đây, ta vẫn chỉ quen thuộc với các phát biểu tín lý cũng như các qui định hay lệnh lạc chính thức của Giáo Hội mà thôi). Liệu loại phát biểu khác này có một ý nghĩa khẩn thiết hơn đối với tương lai hay không? Dưới những giả thiết nào, ta có thể làm cho các chỉ thị này thành hữu hiệu? Lại một lần nữa, tôi không thể đi vào các câu hỏi này ở đây, mặc dù, từ một vọng nhìn khác, chúng có thể giúp ta trả lời câu hỏi về tính độc đáo thần học của Công Đồng này.
Cuối cùng, ta nên nói hay nhắc lại một cách minh nhiên rằng: cùng với và dưới quyền Đức Giáo Hoàng, Công Đồng là chủ thể tích cực của các quyền lực trọn vẹn và cao nhất trong Giáo Hội, trong mọi sử dụng và áp dụng của chúng. Điều này là điều hiển nhiên, được minh nhiên truyền dạy, và trong căn bản, không bị Đức Phaolô VI tranh biện. Nhưng thẩm quyền trọn vẹn và cao nhất này, do Đức Giáo Hoàng “một mình” và công đồng mang lấy, có thể hiện hữu thực sự ra sao và có khả năng hành động như thế nào trong hai chủ thể, ít nhất, có khác nhau một phần nào này? Điều này thực sự chưa được minh xác trong lý thuyết; và trong thực hành, cũng chưa có một biểu lộ có ý nghĩa lâu dài và kịp thời nào cho thấy sự kiện: toàn bộ hợp đoàn giám mục, cùng với và dưới quyền Đức Giáo Hoàng, nhưng đúng ra cùng với Đức Giáo Hoàng, là bộ phận lãnh đạo hợp đoàn cao nhất trong Giáo Hội. Tầm ý nghĩa hợp thời của nguyên tắc định chế hợp đoàn này trong Giáo Hội vẫn tiếp tục không rõ ràng tận cho đến thời ta và một lần nữa, sau Công Đồng, còn bị Đức Phaolô VI dồn nén nữa là đàng khác. Liệu Đức Gioan Phaolô II có thay đổi điều gì ở đây hay không? Trong một Giáo Hội thế giới thực sự, một thay đổi như thế là điều cần thiết, vì một Giáo Hội thế giới đơn thuần không thể được cai quản bằng thứ tập trung quyền hành tại Rôma rất thông thường trong thời các Đức Giáo Hoàng mang tên Piô.
Nhưng tôi xin được kết luận. Mọi xem sét của ta giả thiết có liên quan tới việc phải giải thích Công Đồng Vatican II ra sao về phương diện thần học. Tôi cố gắng giải thích nó như một biến cố trong lịch sử Giáo Hội trong đó Giáo Hội thế giới khiêm tốn bắt đầu hành xử như thế. Bằng một số xem sét có vấn đề, tôi cố gắng làm sáng tỏ điều này rằng việc ra đời của một Giáo Hội thế giới đúng nghĩa không chỉ có nghĩa một gia tăng về số lượng trong Giáo Hội trước đó, mà đúng hơn phải có một ngắt quãng về thần học trong lịch sử Giáo Hội, một ngắt quãng vẫn chưa rõ ràng về ý niệm và khó có thể so sánh với bất cứ điều gì khác ngoài sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo gốc Do Thái sang một Kitô Giáo dành cho dân ngoại. Đây là sự ngắt quãng từng làm Thánh Phaolô bận tâm, mặc dù ta không nên nghĩ rằng ngài đã suy nghĩ thỏa đáng về phương diện thần học đối với chính sự chuyển tiếp mà ngài là người chủ đạo này. Đó là tất cả những điều tôi muốn nói. Mọi sự khác đều chỉ mới được xem sét một cách mờ mờ ảo ảo, và có lẽ chỉ mới được khai triển một cách không sáng sủa về hệ thống. Nhưng tôi muốn lưu ý tới những vấn đề ít được nền thần học trước đây để ý.
_____________________________________________________________________
(1) Karl Rahner, Joseph Ratzinger và Vatican II, Vũ Văn An, Vietcatholic.net 28/11/2013
(2) Dẫn Nhập Vào Kitô Giáo, Vũ Văn An, Vietcatholic.net 2/12/2013
Trước khi thảo luận một lối giải thích thần học nền tảng về Vatican II, thiển nghĩ nên đưa ra một số nhận xét để chuẩn bị. Nói tới lối giải thích nền tảng, tôi muốn hiểu không phải một lối giải thích từ bên ngoài áp đặt lên Công Đồng, mà đúng hơn do chính Công Đồng gợi ý, thành thử ở đây bản chất nền tảng và giải thích nền tảng đồng nghĩa với nhau. Dĩ nhiên, tiền giả định cho lối giải thích nền tảng này là niềm xác tín cho rằng bất chấp mọi ngẫu nhiên lịch sử chất chồng lên biến cố này, Công Đồng không đơn giản là một chất chồng các biến cố và quyết định cá thể. Không, có một nối kết yếu tính bên trong giữa các biến cố cá thể; chúng không tương liên với nhau chỉ vì đặc tính pháp chế chính thức của một công đồng. Về phương diện này, việc quan niệm nền tảng này có hiện diện hay không hiện diện một cách rõ ràng và toàn diện trong ý thức minh nhiên của các nhà tổ chức ra nó, xét cho cùng, là điều không quan trọng. Ý nghĩa và bản chất các biến cố có ý nghĩa thực sự hiện sinh trong đời sống bất cứ con người nhân bản nào cũng luôn bao gồm nhiều điều hơn chính điều được con người ấy đối tượng hóa và cố gắng vươn tới trong ý thức minh nhiên của họ. Và trên hết, điều này đúng đối với các biến cố có ý nghĩa trong lịch sử Giáo Hội, là các biến cố được Chúa Thánh Thần điều hướng một cách đặc biệt và độc đáo. Nếu ta nhìn vào ý hướng minh nhiên của Đức Gioan XXIII liên quan tới Công Đồng, ta không thể nói chi hơn được điều này: ngay sau Vatican I với chủ nghĩa “giáo hoàng trị” (papalism) của nó, Đức Giáo Hoàng vẫn nghĩ công đồng là điều có ý nghĩa và tạo cơ may, và ngài muốn có một công đồng “mục vụ”. Nhưng điều này không hề loại bỏ khả thể về một quan niệm thần học nền tảng sâu xa hơn và toàn diện hơn.
Tôi đi tìm một lối giải thích thần học nền tảng, vì, mặc dù tôi không thể thảo luận chi tiết việc thần học và lịch sử Giáo Hội liên hệ ra sao, nhưng tôi có ý kiến này: lịch sử Giáo Hội khác lịch sử thế tục một cách chuyên biệt: các mục tiêu chính xác của nó là mô tả lịch sử yếu tính của Giáo Hội. Trong mối tương quan liên lập hỗ tương, yếu tính của Giáo Hội vừa cung cấp nguyên tắc giải thích cho lịch sử của nó vừa tự vén mở qua lịch sử ấy, vì nó vốn là yếu tính của lịch sử này.
Dù khó khăn và có lẽ chỉ thành công một phần, xin vẫn cho phép tôi được cố gắng phát biểu trước ý niệm căn bản liên quan tới vấn đề của chúng ta, ngõ hầu ta không mất hút mối liên kết giữa các quan sát và xem sét cá thể tiếp theo. Tôi nói: trong hình thức thô sơ vẫn còn đang dò dẫm bản sắc mình, Vatican II là việc Giáo Hội tự thể hiện mình lần đầu tiên như một Giáo Hội thế giới. Luận đề này rất có thể bị cường điệu; chắc chắn nó cần sự chính xác và minh giải hơn nữa mới mong được chấp nhận. Dĩ nhiên, nó đã mở đường cho hiểu lầm rồi vì Giáo Hội lúc nào chả là Giáo Hội thế giới “trong tiềm thể” (in potency) và tiềm thể này chỉ có thể được thể hiện trong dòng diễn tiến lịch sử lâu dài mà nguồn gốc phải trở lại buổi đầu chủ nghĩa thực dân Âu Châu và sứ mệnh hoàn cầu thời cận đại của Giáo Hội ở thế kỷ mười sáu. Cả nay nữa, việc thể hiện này vẫn chưa hoàn tất. Nhưng ta vẫn có thể xem sét sinh hoạt chính thức của Giáo Hội một cách vĩ mô để thấy rõ rằng bất chấp tính mâu thuẫn tiềm ẩn đối với yếu tính của nó, hoạt động cụ thể thực sự của Giáo Hội trong tương quan với thế giới bên ngoài Âu Châu, thực sự, là hoạt động của một công ty xuất khẩu (xin lỗi đã dùng từ ngữ này) nhằm xuất khẩu một tôn giáo Âu Châu như một món hàng mà nó thực sự không muốn thay đổi nhưng gửi đi khắp thế giới cùng với những thứ khác thuộc một nền văn hóa và một nền văn minh được nó coi là cao hơn. Nhìn dưới ánh sáng này, xem ra ta có nghĩa và được biện minh khi coi Vatican II như biến cố chính thức đầu tiên trong đó Giáo Hội tự thể hiện mình như một Giáo Hội thế giới. Dĩ nhiên, biến cố này đã có các tiền lệ như việc phong chức giám mục cho người bản địa (dù việc này chỉ xẩy ra nhiều trong thế kỷ 20) hay việc thu hồi các thực hành truyền giáo kiểu Âu Châu từng được Rôma củng cố trong cuộc tranh chấp lễ nghi tại Đông Phương. Ta không nên đối xử hời hợt với các tiền lệ này, cũng không nên tối thiểu hóa tầm quan trọng của chúng nhưng cần phải ghi nhận rằng chúng quả không có bất cứ hậu quả nào đối với Giáo Hội Âu Châu và Bắc Mỹ như khi được ta bắt đầu nhận ra tại Vatican II. Và vì lý do này, chúng thực sự chỉ là các tiền lệ của điều ta quan sát được tại Vatican II, dù chỉ một cách sơ khởi và dò dẫm, đôi khi vẫn còn bị phong thái xưa của Giáo Hội Âu Châu che phủ: một Giáo Hội thế giới như thế chỉ bắt đầu hành động nhờ ảnh hưởng hỗ tương của mọi thành phần của nó.
Như tôi đã nói, luận đề tổng quát trên đây về cái hiểu nền tảng đối với Vatican II không bác bỏ điều này: việc thể hiện yếu tính Giáo Hội thành một Giáo Hội thế giới tại Công Đồng này chỉ tạo dáng cho nó một cách sơ khởi và rụt rè. Ta không nên che dấu sự hiện hữu của các khuynh hướng trái ngược. Trong một ít năm nữa, chẳng hạn, liệu Bộ Giáo Luật Mới đang được soạn thảo tại Rôma có tránh được nguy cơ một lần nữa vẫn là Bộ Luật của Tây Phương được áp đặt lên Giáo Hội thế giới tại Châu Mỹ La Tinh, Á Châu và Phi Châu chăng? Há các thánh bộ của Rôma vẫn đang không có não trạng của một hệ thống bàn giấy tập quyền, một hệ thống nghĩ rằng mình biết hơn hết điều gì cần cho Nước Thiên Chúa và cho sự cứu rỗi các linh hồn trên khắp thế giới, và trong các quyết định như thế, đã không ngây thơ đến phát sợ coi não trạng của Rôma hay của Ý như là một tiêu chuẩn tự nó hiển nhiên đó sao? Phải thừa nhận rằng các câu hỏi liên quan tới việc phi Âu Châu hoá Giáo Hội gợi ra nhiều vấn đề lý thuyết không rõ ràng. Phải chăng nền luân lý vợ chồng của người Masais ở Đông Phi chỉ đơn giản lặplại nền luân lý của Kitô Giáo Tây Phương, hay phải chăng một tù trưởng tại đó, cho dù là một Kitô hữu, phải sống theo phong thái của tổ phụ Ápraham? Liệu một Thánh Lễ, dù ở Alaska, vẫn cứ phải cử hành với rượu nho không? Những câu hỏi lý thuyết như thế này thường ngụ hàm các trở ngại lý thuyết đối với việc thể hiện Giáo Hội thế giới đúng nghĩa. Với nhiều lý do khác, chúng giúp ta hiểu rằng việc thể hiện Giáo Hội thế giới một cách chính thức và trọn vẹn chỉ bắt đầu xuất hiện tại Vatican II một cách sơ khởi và rụt rè. Trong Thánh Lễ bắt đầu mỗi phiên họp, khi các nghi lễ khác nhau trong Giáo Hội được giới thiệu, người ta vẫn chẳng thấy điệu vũ Phi Châu nào.
Sau cùng, dù Giáo Hội cần được hội nhập văn hóa trên khắp thế giới nếu muốn là một Giáo Hội thế giới, tuy nhiên ta không thể coi thường sự kiện này: chính các nền văn hóa cá thể hiện nay cũng đã bước vào một diễn trình thay đổi theo một độ và một mức chưa từng thấy trước đây. Thành thử, không dễ dàng nói các nền văn hóa cá thể có thể cung cấp cho Giáo Hội thế giới trong nghĩa đầy đủ nhất của nó nội dung nào để ảnh hưởng một cách đáng kể trên tương lai của nó. Bất kể ta có thể nói gì về các câu hỏi này và nhiều câu hỏi khác, không ai chỗi cãi được rằng tại Vatican II, Giáo Hội đã xuất hiện một cách chính thức lần đầu tiên như một Giáo Hội thế giới. Trong những điều sau đây, tôi sẽ đưa ra một chứng minh khái quát cho luận đề này, rồi áp dụng nó vào vấn đề phân chia thời đại trong lịch sử Giáo Hội, và sau cùng xem sét một số hệ luận cụ thể hơn của nó.
Chứng minh luận đề một cách khái quát
Trước nhất, Công Đồng lần đầu tiên chính thức là một công đồng của Giáo Hội thế giới. Ta chỉ cần so sánh nó với Vatican I thì thấy ngay rằng Công Đồng lần này là một biến cố mới về phương diện pháp chế chính thức. Dĩ nhiên, tại Vatican I cũng đã có các đại diện của các tòa giám mục Á Phi rồi. Nhưng họ là các giám mục truyền giáo gốc Âu Châu và Bắc Mỹ. Lúc đó, khắp trên thế giới chưa có hàng giám mục bản xứ. Nhưng đó là điều đã xuất hiện tại Vatican II. Có lẽ hàng giám mục này không tương ứng với đoàn đại biểu của hàng giám mục Tây Phương chút nào. Nhưng hàng giám mục này đã có mặt ở đấy. Các giám mục này không đến Rôma như những người khách cá thể, tầm thường, đến để tính sổ và đem của bố thí về. Tại Vatican II, lần đầu tiên, ta có cuộc tập họp của hàng giám mục thế giới không phải như một bộ phận tư vấn cho Đức Giáo Hoàng mà đúng hơn, cùng với ngài và dưới quyền ngài, như một bộ phận giáo huấn và ra quyết định tối hậu trong Giáo Hội. Lần đầu tiên, một Giáo Hội khắp thế giới và một hàng giám mục khắp thế giới đã bước vào hiện hữu và hành xử một cách độc lập.
Thực ra, sự quan trọng của thành phần không Tây Phương trong hàng giám mục hoàn cầu này có thể vẫn còn tương đối khiêm tốn. Các tác động của diễn trình công đồng này trên đời sống phi thường của Giáo Hội có thể vẫn hết sức giới hạn, như các thượng hội đồng giám mục sau này tại Rôma sẽ chứng tỏ. Nhưng điều đó không thay đổi được sự kiện này: tại Vatican II, một Giáo Hội đã xuất hiện và trở thành chủ động, không còn là Giáo Hội của Tây Phương với các lãnh vực gây ảnh hưởng của Hoa Kỳ và việc xuất khẩu nó tới Á Châu và Phi Châu nữa. Dưới dáng vẻ một khai triển rõ ràng nhưng từ từ, một điều gì đó giống như một bước nhẩy vọt về phẩm chất đã diễn ra tại đây, dù yếu tính mới của Giáo Hội thế giới này bị các đặc điểm của Giáo Hội Tây Phương xưa cũ che phủ phần lớn không chỉ trong tiềm thể mà cả trong hiện thể nữa.
Bước nhẩy vọt sang một Giáo Hội thế giới có thể được minh xác hơn nữa qua việc xem sét các sắc lệnh của Công Đồng. Về việc sử dụng ngôn ngữ bình dân (vernacular), Hiến Chế về Phụng Vụ của Công Đồng có thể đã trở thành lỗi thời; nhưng nếu không có nó và nếu không có Công Đồng, thì không ai dám nghĩ tới chiến thắng của ngôn ngữ bình dân cả. Về phương diện thế tục, tiếng La Tinh trước đây vốn là ngôn ngữ văn hóa chung của nền văn minh Tây Phương, và chính vì lý do này, nó từng là và vẫn còn nấn ná là ngôn ngữ phụng vụ của Giáo Hội Tây Phương. Nhưng tiếng La Tinh không thể trở thành ngôn ngữ phụng vụ của một Giáo Hội thế giới, vì nó chỉ là ngôn ngữ của một miền văn hóa nhỏ và đặc thù. Sự chiến thắng của ngôn ngữ bình dân trong phụng vụ Giáo Hội báo hiệu một cách không nhầm lẫn sự ra đời của một Giáo Hội thế giới gồm các Giáo Hội cá biệt hiện hữu một cách độc lập trong các lãnh vực văn hóa liên hệ của họ, được hội nhập văn hóa, và không còn là đồ xuất khẩu của Âu Châu nữa. Dĩ nhiên, nó cũng báo hiệu nhiều vấn đề mới cho một Giáo Hội thế giới trong đó, các Giáo Hội địa phương không Âu Châu, dù có mối liên hệ chặt chẽ với Rôma, nhưng không còn bị Âu Châu và não trạng Âu Châu thống trị nữa.
Trong Gaudium et Spes, với một hành động của toàn thể Giáo Hội đúng nghĩa, Giáo Hội như một toàn bộ đã ý thức được trách nhiệm của mình đối với hừng đông lịch sử nhân loại. Ta có thể quan niệm phần lớn hiến chế này theo cách Âu Châu, nếu chỉ căn cứ vào các chi tiết, nhưng Thế Giới Thứ Ba cũng đã có mặt ở đó như là thành phần của Giáo Hội và như đối tượng cho trách nhiệm của Giáo Hội rồi. Việc làm cho Giáo Hội Âu Châu nhậy cảm đối với trách nhiệm thế giới của nó có thể tiến triển hết sức chậm chạp. Nhưng trách nhiệm này, tức nền thần học chính trị của ta, không thể bị loại ra khỏi ý thức về một Giáo Hội thế giới.
Liên quan tới các hiến chế tín lý của Công Đồng, tức các hiến chế về Giáo Hội và mạc khải, rất có thể chúng lên tiếng phần lớn từ chân trời hiểu biết đặc thù của Âu Châu và rất có thể chúng chỉ xem sét các vấn đề có tính sinh tử đối với nền thần học Âu Châu mà thôi. Nhưng ta vẫn có thể nói rằng những hiến chế này đã cố gắng đạt tới những tuyên bố không hoàn toàn bị phong thái ngôn từ của thần học Tân Kinh Viện điều kiện hóa nhưng được làm cho dễ hiểu hơn đối với toàn thể thế giới. Để điều này rõ ràng hơn, chúng ta phải so sánh những bản văn này với những sơ đồ Tân Kinh Viện tương ứng đã được soạn thảo tại Rôma trước khi Công Đồng nhóm họp. Ta cũng có thể cho rằng giáo huấn của Công Đồng về toàn bộ giám mục đoàn và chức năng của nó trong Giáo Hội cũng như về ý nghĩa các Giáo Hội đặc thù tại địa phương đã tạo ra hay minh xác các giả định tín lý vốn có tính nền tảng cho việc Giáo Hội tự hiểu mình như một Giáo Hội thế giới.
Rất có thể Hiến Chế về Mạc Khải, khởi đầu với mạc khải trong Cựu Ước mà thôi, với “Ápraham”, không chính xác loan truyền được dễ dàng ý niệm mạc khải cho các nền văn hóa Phi Châu và Á Châu, nhất là vì (khoảng cách) hàng trăm nghìn năm giữa mạc khải nguyên sơ và Ápraham đã không được trám đầy. Nhưng ta cũng có thể nói rằng về phương diện tín lý, Công Đồng đã thực hiện được hai điều có ý nghĩa nền tảng đối với cố gắng truyền giáo khắp thế giới. Trong tuyên ngôn về liên hệ của Giáo Hội với các tôn giáo không phải là Kitô Giáo, việc đánh giá thực sự có tính tích cực các tôn giáo vĩ đại trên thế giới lần đầu tiên đã được khởi diễn trong lịch sử tín lý của Giáo Hội. Hơn nữa, ngay từ vọng nhìn hậu sa ngã (infralapsarian, như các nhà Kinh Viện vốn nói), các văn kiện về Giáo Hội, về truyền giáo, và về Giáo Hội trong thế giới ngày nay đã tuyên xưng một ý muốn cứu rỗi phổ quát và hữu hiệu của Thiên Chúa, một ý muốn chỉ bị giới hạn bởi quyết định ác ý của lương tâm con người chứ không bởi bất cứ điều gì khác. Điều này hàm ngụ khả thể có thể có một đức tin mạc khải có tính cứu rỗi thực sự ở bên ngoài lời mạc khải Kitô Giáo. Thành thử, khi so sánh nền thần học trước đây với nền thần học thời ta, các tiền giả định căn bản đối với việc truyền giáo khắp thế giới của Giáo Hội thế giới đã được lên khuôn mà trước đây chưa bao giờ có. Tuyên ngôn về tự do tôn giáo cũng có thể được nhìn dưới vọng nhìn này, vì đối với mọi tình huống khắp thế giới, Giáo Hội đã minh nhiên từ khước mọi phương thế cưỡng bức trong việc công bố đức tin của mình, những phương thế dù sao không nằm trong quyền lực của chính Tin Mừng. Mọi người đều biết việc chia rẽ Giáo Hội trong thế giới Kitô Giáo cũng đã gây trở ngại lớn lao xiết bao cho việc truyền bá Kitô Giáo trên thế giới, tại những nơi vốn được gọi là “các nước truyền giáo”. Chính vì thế, bất cứ hoạt động đại kết nào được Giáo Hội khai triển, hay phê chuẩn và khuyến khích cũng phải được lượng giá như các đóng góp cho việc Giáo Hội trở thành một tôn giáo thế giới. Tóm lại, ít là một cách thô sơ, Giáo Hội tại Công Đồng này, về phương diện tín lý, cũng đã bắt đầu hành động như một Giáo Hội thế giới. Dưới hiện điển hình (phenotype) vẫn còn thịnh hành lúc đó của một Giáo Hội Âu Châu và Bắc Mỹ, chúng ta bắt đầu nhìn ra ẩn điển hình (genotype), có thể nói như thế, của một Giáo Hội thế giới.
Các thời kỳ trong lịch sử Giáo Hội
Nhưng có lẽ ta còn có thể hiểu sâu hơn nữa diễn trình xuất hiện của một Giáo Hội thế giới. Thành thử, ta hãy xét tới điểm thứ hai, tức vấn đề các thời đại trong lịch sử Giáo Hội. Khi viết lịch sử Giáo Hội, người ta luôn thắc mắc trước việc phân chia tư liệu một cách thích đáng về phương diện thần học. Rõ ràng việc phân chia lịch sử Âu Châu thành cổ đại, trung cổ và hiện đại không đem lại cho ta một đề cương có ý nghĩa nào về thần học đối với việc phân chia lịch sử Giáo Hội. Dĩ nhiên, ở đây tôi tạm gác qua một bên các vấn đề tái phân (subdivision) một cách thích đáng về thần học các thời kỳ chính của lịch sử Giáo Hội. Thêm vào đó, tôi xác tín rằng, đối với lịch sử nói chung và đặc biệt lịch sử Giáo Hội, các giai đoạn riêng rẽ của một lịch sử được đo lường bằng thời gian không chứa các biến cố có cùng một khoảng thời gian bằng nhau; đúng hơn, một giai đoạn tuy ngắn về thời gian vẫn mang theo nó một thời kỳ chính của lịch sử.
Với những tiền giả định như trên, tôi cho rằng: về phương diện thần học, có ba thời kỳ lớn trong lịch sử Giáo Hội, trong đó, thời kỳ thứ ba chỉ mới bắt đầu và chính thức làm mình được nhìn thấy tại Vatican II. Thời kỳ thứ nhất là giai đoạn ngắn ngủi của Kitô Giáo gốc Do Thái. Thời kỳ thứ hai là giai đoạn Giáo Hội tại một miền văn hóa khác biệt, tức Văn Hóa Hy Lạp và văn hóa cùng văn minh Âu Châu. Thời kỳ thứ ba là giai đoạn trong đó lãnh vực sinh hoạt của Giáo Hội thực sự là toàn thể thế giới. Ba thời kỳ này đại biểu cho ba tình thế căn bản có tính yếu tính và dị biệt đối với Kitô Giáo và việc giảng dạy của nó. Dĩ nhiên, bên trong các thời kỳ này, có những tái phân (subdivisions) rất quan trọng nữa: chẳng hạn, trong thời kỳ thứ hai, ta thấy có những ngắt quãng (caesuras) xẩy ra với việc chuyển tiếp từ cổ đại qua trung cổ, và chuyển tiếp từ văn hóa trung cổ qua chủ nghĩa thực dân Âu Châu và Phong Trào Ánh Sáng. Về phương diện này, người ta phải làm sáng tỏ các nguyên nhân gây ra các ngắt quãng đa dạng nhưng có liên quan với nhau này. Tuy nhiên, tôi tin rằng sự phân chia ba thời kỳ cho lịch sử Giáo Hội này đúng về phương diện thần học, dù thời kỳ thứ nhất rất ngắn. Giai đoạn thứ nhất này, tức giai đoạn Kitô Giáo gốc Do Thái, với việc mở rộng ảnh hưởng do phong trào cải đạo Do Thái mang lại, thực sự có đặc điểm rất nền tảng, rất chuyên biệt và độc đáo vì hoàn cảnh nhân bản có tính lịch sử của nó là hoàn cảnh của biến cố cứu rỗi hết sức nền tảng của Kitô Giáo, tức sự chết và sự sống lại của chính Chúa Giêsu; biến cố này được công bố ngay bên trong hoàn cảnh lịch sử của riêng nó chứ không phải trong một hoàn cảnh khác với nó; đó là một công bố ngay tại Israel và cho Israel.
Trên căn bản đó, một điều gì giống như truyền giáo cho dân ngoại vẫn có thể có. Thành thử, ta vẫn có thể thấy rằng việc Thánh Phaolô khai sáng con đường chuyển tiếp từ một Kitô Giáo gốc Do Thái sang một Kitô Giáo cho dân ngoại đúng nghĩa không hẳn tự hiển nhiên về phương diện thần học. Đúng hơn, việc này đưa tới một giai đoạn hoàn toàn mới trong lịch sử Giáo Hội, một Kitô Giáo không xuất khẩu Kitô Giáo gốc Do Thái cho các kiều bào Do Thái tứ tán phương xa (diaspora) mà là một Kitô Giáo, bất chấp các liên hệ của nó với Chúa Giêsu lịch sử, vẫn có thể lớn lên trên mảnh đất dân ngoại. Tôi biết tôi đang nói một cách mờ mờ ảo ảo. Nhưng tôi nghĩ sự khó khăn này tựu trung phát sinh từ các nan đề thần học liên quan tới việc chuyển tiếp từ Kitô Giáo gốc Do Thái sang Kitô Giáo cho dân ngoại, những nan đề không hề đơn giản chút nào như người ta nghĩ, những nan đề khó khăn về thần học cần phải được giải quyết đúng đắn; cho tới nay ta vẫn chưa hiểu rõ Thánh Phaolô “đã đem lại” gì khi ngài tuyên bố rằng việc cắt bì và mọi điều liên quan tới nó hoàn toàn dư thừa đối với những người không phải là Do Thái (và có lẽ chỉ đối với họ).
Bất chấp thế nào, nếu ta muốn phân chia lịch sử Giáo Hội trước đây một cách chính xác và chân chính về thần học, thì lối phân chia ba thời kỳ đề nghị ở đây đối với tôi xem ra duy nhất đúng. Điều này có nghĩa: trong lịch sử Kitô Giáo, việc chuyển tiếp từ một hoàn cảnh lịch sử và thần học sang một hoàn cảnh mới ngay trong yếu tính của nó đã từng diễn ra một lần, và nay, trong sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo của Âu Châu (với các phụ lưu Mỹ của nó) sang một tôn giáo hoàn toàn thế giới, nó lại đang bắt đầu xẩy ra lần thứ hai. Dĩ nhiên, người ta chỉ có thể dám đưa ra quả quyết này nếu họ thấy rằng sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo Dân Ngoại cổ xưa ở khu vực Địa Trung Hải sang một Kitô Giáo trung cổ và cận đại ở Âu Châu kém có tính quyết định về phương diện thần học hơn cả hai cuộc ngắt quãng đang liên quan tới ta ở đây. Nhưng xem ra điều này hoàn toàn được biện minh, nếu ta xét tới sự thống nhất của nền văn hóa Địa Trung Hải nặng tính Rôma và Hy Lạp và việc truyền bá nó tới các dân tộc Đức, mặc dù tôi không thể nói nhiều chi tiết hơn ở đây và bây giờ về khía cạnh này.
Nếu điều tôi trình bày trên đây đúng ít hay nhiều, thì ta có vấn đề thần học kép sau đây: nói một cách chính xác hơn, đặc điểm thần học chứ không phải nguyên đặc tính văn hóa lịch sử của sự chuyển tiếp, của sự ngắt quãng này, hệ ở điều gì? Và hậu quả sẽ ra sao nếu ta áp dụng nền thần học của sự chuyển tiếp này vào nền thần học ta đang sống hiện nay, một sự chuyển tiếp mà Vatican II đã ngụ ý nói đến như một khởi đầu chính thức theo nghĩa Giáo Hội?
Đối với câu hỏi thứ nhất, ta có thể bắt đầu bằng cách ít nhất nói rằng nó liên quan tới một biến cố không những quan trọng đối với lịch sử văn hóa mà còn đối với thần học và lịch sử cứu rõi nữa. Đối với tôi, điều này thấy rõ nơi Thánh Phaolô. Ngài tuyên bố hủy bỏ việc cắt bì đối với Kitô hữu gốc dân ngoại, một việc hủy bỏ mà chắc chắn Chúa Giêsu không dự kiến và khó có thể được dẫn khởi một cách thuyết phục từ lời giảng minh nhiên của Người hay từ lời giảng về ý nghĩa cứu chuộc của cái chết và sự phục sinh của Người. Ấy thế nhưng đối với Thánh Phaolô, nguyên tắc này thuộc tin mừng của Người và có nghĩa mạc khải một phần nào đó. Đây là sự gián đoạn trong tính liên tục của lịch sử cứu rỗi, điều mà một con người không thể đưa ra được nhân danh thẩm quyền riêng của mình. Như thế, xuất hiện một vấn đề thực sự có tính thần học, một vấn đề mà chính Thánh Phaolô cũng không khai triểm thêm một cách thỏa đáng: Điều gì vẫn còn có thể tồn tại và vẫn còn phải tồn tại từ lịch sử cứu rỗi của Cựu Ước và từ Giáo Hội, nếu việc cắt bì có thể bị loại bỏ; vì cắt bì vốn là một trong các thực tại thuộc bản thể tối hậu của cứu rỗi đối với người Do Thái lúc ấy, một điều theo Thánh Phaolô đáng lẽ có thể và nên còn tồn tại với các Kitô hữu gốc Do Thái lúc ấy? Đối với ngài, sự chuyển tiếp này tạo nên một ngắt quãng thực sự. Ta còn phải sét thêm rằng nhiều bãi bỏ và đứt đoạn trong liên tục tính của lịch sử cứu rỗi có liên hệ với sự thay đổi này: bãi bỏ ngày Sabát, chuyển trung tâm Giáo Hội từ Giêrusalem tới Rôma, các thích ứng tầm xa trong học thuyết luân lý, việc xuất hiện và chấp nhận nhiều trước tác qui điển mới, v.v… Và vào lúc này, tôi không quan tâm tới việc liệu ta có thể qui chiếu các điểm ngoặt này cho Chúa Giêsu hay một cách minh nhiên cho Thánh Phaolô hay liệu chúng có diễn ra cách nào hay ở nơi nào đó trong thời đại các tông đồ hay không. Mà thực ra, hiện nay, có lẽ ngược cả với nền thần học giáo phụ và trung cổ, ta không có được một nền thần học rõ ràng và có suy nghĩ về sự ngắt quãng này, về buổi bắt đầu mới của Kitô Giáo này với Thánh Phaolô làm người khai sáng; có lẽ việc này chỉ có thể từ từ thành hình trong cuộc đối thoại với Hội Đường ngày nay. Và do đó, tôi hy vọng sẽ không có ai phản đối tôi nếu tôi không thể nói được gì ngoài những gợi ý trình bày ở đây. Ấy thế nhưng tôi vẫn cứ mạo muội đưa ra luận đề này: ngày nay, ta đang trải nghiệm một ngắt quãng giống như sự ngắt quãng từng diễn ra một lần duy nhất trước đây, tức sự chuyển tiếp từ Kitô Giáo gốc Do Thái qua Kitô Giáo dành cho dân ngoại.
Liệu người ta có thể liều đưa ra luận đề này và qua nó xác định được ý nghĩa của Vatican II theo nghĩa ở đó, dù chỉ một cách thô sơ và không rõ ràng, Giáo Hội quả đã công bố sự chuyển tiếp từ một Giáo Hội Tây Phương qua một Giáo Hội thế giới trong một cung cách chỉ xẩy ra một lần duy nhất trước đây khi Giáo Hội thay đổi từ một Giáo Hội dành cho người Do Thái qua một Giáo Hội dành cho dân ngoại không? Xin nhắc lại: tôi nghĩ người ta có thể và nên trả lời câu hỏi này một cách khẳng định. Dĩ nhiên, điều này không thể có nghĩa: về nội dung, hai sự ngắt quãng và chuyển tiếp này đơn thuần chỉ là một, y như nhau. Không biến cố lịch sử nào xẩy ra hai lần cả. Tôi cũng sẽ không nói ngược bất cứ ai xác tín rằng sự ngắt quãng do Thánh Phaolô khai sáng cũng có các đặc tính không thể nào lặp lại được của một bản chất thần học chính thức, đến nỗi sự chuyển tiếp sang một Giáo Hội thế giới thực sự không thể so sánh về mọi phương diện với sự chuyển tiếp từ Kitô Giáo của Chúa Giêsu Do Thái sang Kitô Giáo của Thánh Phaolô. Tôi cũng không hoài nghi rằng những chuyển tiếp như thế, nếu phân tích đến cùng, phần lớn đã diễn ra một cách không có suy nghĩ (unreflectively); chúng đã không được đặt kế sách trước về phương diện thần học, rồi sau đó, đem ra thực hành, nhưng đã được thể hiện một cách không suy nghĩ nhờ một thiên hướng dấu ẩn của Chúa Thánh Thần và của ơn thánh mãi mãi huyền nhiệm, cho dù không nên loại bỏ hay coi là dư thừa yếu tố suy nghĩ có thể diễn ra song song với hành động này. Nhưng với các xem sét này, tôi muốn được khẳng định và bênh vực luận đề đưa ra.
Kế tiếp, tôi mạo muội quả quyết rằng sự khác nhau giữa hoàn cảnh lịch sử của Kitô Giáo gốc Do Thái và hoàn cảnh trong đó Thánh Phaolô bứng trồng Kitô Giáo như một sáng tạo hoàn toàn mới không lớn lao gì hơn sự khác nhau giữa nền văn hóa Tây Phương và các nền văn hóa hiện nay tại khắp Phi Châu và Á Châu trong đó Kitô Giáo phải hội nhập nếu nó muốn thực sự là một Giáo Hội thế giới, như nó bắt đầu là. Sự khác nhau hôm nay rất có thể bị dấu kín phần nào do cái lớp san bằng (levelling layer) của nền văn hóa thuần lý và kỹ nghệ của Âu Châu và Hoa Kỳ phủ lên các nền văn hóa này, đến nỗi sự khác nhau giữa nền văn hóa của ta và các nền văn hóa này bị che mất, khiến người ta hy vọng rằng Kitô Giáo vẫn còn được chào đón khắp thế giới như một sản phẩm xuất khẩu tại bất cứ nơi nào nó trùng hợp với các phúc lợi đáng hoài nghi của Tây Phương. Cổ thời quả cũng đã có một trường hợp tương tự, tức khối người Do Thái tứ tán, với chính sách cải đạo của họ khắp thế giới cổ thời; vì trên nền tảng này, một Kitô Giáo gốc Do Thái đáng lẽ đã có thể xuất khẩu vào thế giới ấy rồi. Nhưng chỉ trừ một số ngoại lệ nhỏ nhoi, lịch sử truyền giáo cận đại chứng minh rằng Kitô Giáo như một xuất phẩm Tây Phương thực sự đã không thành công cả với các nền văn hóa cao cấp của Phương Đông lẫn với thế giới Hồi Giáo, chỉ vì nó là một Kitô Giáo Tây Phương và do đó luôn tìm cách tự thiết lập mình ở khắp mọi nơi, mà không liều khởi diễn một khởi đầu mới hay tách khỏi các liên tục tính xem ra tự hiển nhiên với chúng ta. Điều này thấy rõ trong các cuộc tranh cãi về lễ nghi; trong việc xuất khẩu tiếng La Tinh làm ngôn ngữ phụng vụ tới các nước trong đó tiếng La Tinh chưa hề bao giờ là một thực tại lịch sử; trong việc xuất khẩu luật Tây Phương và luật Rôma qua bộ giáo luật một cách không thắc mắc; trong việc áp đặt một cách không thắc mắc nền luân lý trưởng giả của Tây Phương với mọi chi tiết của nó lên các dân tộc thuộc các nền văn hóa khác hẳn; trong việc bác bỏ các trải nghiệm tôn giáo trong các nền văn hóa khác, v.v… Do đó, vấn đề là: một là Giáo Hội nhìn ra và thừa nhận các khác biệt có tính yếu tính này nơi các nền văn hóa khác mà vì chúng, Giáo Hội muốn trở thành một Giáo Hội thế giới và với sự dạn dĩ của Thánh Phaolô sẵn sàng chấp nhận các hậu quả của việc thừa nhận này, hoặc tiếp tục vẫn là một Giáo Hội Tây Phương và do đó, phân tích đến cùng, phản bội lại ý nghĩa của Vatican II.
Một số hệ luận khác
Thứ ba và sau hết, nếu một quan điểm như trên có thể nêu ra được đối với ý nghĩa của Vatican II, thì đâu là những hệ luận xa hơn của nó, có tính cụ thể hơn? Dĩ nhiên, đây là câu hỏi thứ ba. Trước nhất, vì xét theo phương diện chất thể, cuộc ngắt quãng thứ hai này, tức để bước qua một Giáo Hội thế giới, lẽ dĩ nhiên đã và bắt buộc phải có một nội dung hoàn toàn khác với cuộc ngắt quãng đầu tiên, tức cuộc ngắt quãng để hướng tới Giáo Hội dân ngoại của cổ thời và Trung Cổ. Và thứ hai, vì việc liệu Giáo Hội thời hậu tông đồ còn có được những quyền hành và thẩm quyền mà mình đã có ở giai đoạn trước đó, tức thời tông đồ hay không, và nếu có, thì có tới mức nào, vẫn là một câu hỏi còn để ngỏ và chưa được minh giải. Vào thời đó, khi làm cho các quyết định căn bản từng tạo nên yếu tính của mình trở thành không thể hay xem ra không thể nào đảo ngược được nữa, Giáo Hội đã dành cho mình một thẩm quyền vượt trên cả thẩm quyền từng được Chúa Giêsu, nay đã Phục Sinh, trực tiếp trao cho. Câu hỏi còn để ngỏ là: trong những ngắt quãng lịch sử như cuộc ngắt quãng thứ hai đang được ta thảo luận, liệu Giáo Hội có thể nhận ra một cách hợp pháp các khả thể của điều Giáo Hội chưa bao giờ sử dụng trong suốt thời kỳ thứ hai vì các khả thể này vô nghĩa vào thời ấy và do đó bất hợp pháp hay không. Thứ ba, bất chấp mọi hình thức tương lai học hiện nay, không ai có thể tiên đoán đúng được tương lai của thế giới, một tương lai mà Giáo Hội phải công bằng trong lối giải thích mới đối với đức tin và yếu tính của mình như là một Giáo Hội thế giới. Lẽ dĩ nhiên, đối với mức độ đó, Vatican II mới chỉ là một kiểu mẫu trách vụ có tính trừu tượng và chính thức mà Giáo Hội, trong tư cách Giáo Hội thế giới, đạt được mà thôi. Ta vẫn còn phải cố gắng nói một điều gì đó hơn nữa về hình ảnh Giáo Hội như một Giáo Hội thế giới, một trách vụ vẫn còn phải được bàn bạc. Thiển nghĩ, việc này cũng thuộc chủ đề ta đang bàn, vì một giải thích thần học đối với bản chất nền tảng của Vatican II, phân tích đến cùng, phải được tiến hành từ nguyên nhân sau cùng của nó, tức từ tương lai Giáo Hội, một tương lai được Công Đồng này dấn thân.
Trước hết, ta có việc công bố Kitô Giáo. Không ai trong chúng ta có thể nói chính xác sứ điệp xưa của Kitô Giáo, trong tương lai, phải được công bố ra sao, với cách quan niệm nào, dưới những khía cạnh mới mẻ nào, tại Á Châu, tại Phi Châu, tại các vùng Hồi Giáo, có lẽ ở cả Châu Mỹ La Tinh nữa, nếu sứ điệp này thực sự muốn có mặt khắp thế giới. Người thuộc các hoàn cảnh văn hóa khác tự họ phải từ từ khám phá ra điều này – và ở đây, dĩ nhiên, không ai hoài nghi việc phải chính thức tuyên bố sự cần thiết của những công bố như thế, cũng như việc phải dựa vào việc phân tích đặc điểm các dân tộc này để rút ra các công bố này. Đối với trách vụ này, một trách vụ chưa có giải pháp và thực sự không thuộc người Âu Châu chúng ta, điều cần thiết là dựa vào bậc thang chân lý (hierarchy of truths) được Công Đồng nói tới và trở lại với bản thể sau cùng và nền tảng của sứ điệp Kitô Giáo, ngõ hầu từ đó, có thể lên công thức mới cho toàn bộ đức tin của Giáo Hội một cách đầy sáng tạo tự tại, một sáng tạo luôn tương ứng với hoàn cảnh lịch sử hiện tại. Việc rút gọn hay trở lại với bản thể sau cùng và nền tảng như bước thứ nhất tiến tới lối phát biểu mới toàn bộ nội dung đức tin không phải là một việc dễ dàng. Trong diễn tiến của nó, ta phải tính đến các cố gắng từng được đưa ra trong mấy năm gần đây nhằm khám phá ra các công thức căn bản của đức tin. Tuy nhiên, ta vẫn phải nêu ra một câu hỏi ít khi được bàn bạc là: Có chăng một tiêu chuẩn chính thức giúp ta quyết định điều gì thực sự, điều gì không thể thực sự thuộc về mạc khải siêu nhiên theo nghĩa chặt chẽ của nó? Hoàn thành trách vụ này, có lẽ ta sẽ tìm được tính đa nguyên cho các công bố, một tính đa nguyên thực sự chân chính, một tính đa nguyên chắc chắn có nhiều ý nghĩa hơn tính đa nguyên trong các công bố và các nền thần học của Giáo Hội Tây Phương. Trên nguyên tắc, vì mọi con người nhân bản đều có thể nói với nhau và làm cho nhau được hiểu biết, nên các công bố khác nhau này không phải chỉ là các công bố rời rạc (disparate). Chúng có thể tự phê bình và phong phú hóa lẫn nhau. Nhưng mỗi công bố này vẫn sẽ tạo ra một cá thể tính lịch sử, một cá thể tính nhiên hậu không ai đo lường được giữa chúng với nhau.
Một câu hỏi nữa được đặt ra: Làm thế nào duy trì và chứng nghiệm được sự thống nhất của đức tin khi có quá nhiều cách công bố, và bộ phận Giáo Hội cao nhất tại Rôma phải cố gắng ra sao đối với trách vụ này vì trách vụ này rõ ràng khác với trách vụ được các thẩm quyền Rôma về đức tin đảm nhiệm trước đây bên trong chân trời hiểu biết chung của Tây Phương? Điều cũng hiển nhiên là: phải khai triển nơi các Giáo Hội lớn tại địa phương một tính đa nguyên có ý nghĩa cho giáo luật (cũng như cho lý thuyết hành động [praxis] nói chung trong Giáo Hội), mà không có nó, ta không thể mong đợi có được những tiến bộ chân thực hướng tới sự hợp nhất đại kết. Người ta thường nhận xét rằng một tính đa nguyên tương tự về phụng vụ cũng cần phải có, tính đa nguyên này không chỉ bao gồm việc sử dụng ngôn ngữ bình dân mà thôi. Đã đành, đây chỉ là các phát biểu chính thức, trừu tượng chưa nói hết được hình thức cụ thể mà Giáo Hội thế giới trong tương lai sẽ mang lấy. Nhưng còn có thể nói được điều gì hơn thế nữa?
Xin cũng cho phép tôi lưu ý tới một đặc điểm của Vatican II mà tôi từng thảo luận ở một nơi khác và không thể khai triển ở đây. Ít nhất trong Gaudium et Spes, Công Đồng đã, một cách không suy nghĩ, sử dụng lối phát biểu không có đặc tính của một giáo huấn tín điều có giá trị vĩnh viễn mà cũng không có đặc tính của một qui định có tính giáo luật, nhưng đúng hơn phải được hiểu như một biểu thức của “chỉ thị mục vụ” (Weisungen, pastoral instructions) hay lời kêu gọi mục vụ. (Điều này cần một khảo luận thần học nói về các phát biểu chính thức của Giáo Hội, một khảo luận hiện chưa hề minh nhiên, vì trước đây, ta vẫn chỉ quen thuộc với các phát biểu tín lý cũng như các qui định hay lệnh lạc chính thức của Giáo Hội mà thôi). Liệu loại phát biểu khác này có một ý nghĩa khẩn thiết hơn đối với tương lai hay không? Dưới những giả thiết nào, ta có thể làm cho các chỉ thị này thành hữu hiệu? Lại một lần nữa, tôi không thể đi vào các câu hỏi này ở đây, mặc dù, từ một vọng nhìn khác, chúng có thể giúp ta trả lời câu hỏi về tính độc đáo thần học của Công Đồng này.
Cuối cùng, ta nên nói hay nhắc lại một cách minh nhiên rằng: cùng với và dưới quyền Đức Giáo Hoàng, Công Đồng là chủ thể tích cực của các quyền lực trọn vẹn và cao nhất trong Giáo Hội, trong mọi sử dụng và áp dụng của chúng. Điều này là điều hiển nhiên, được minh nhiên truyền dạy, và trong căn bản, không bị Đức Phaolô VI tranh biện. Nhưng thẩm quyền trọn vẹn và cao nhất này, do Đức Giáo Hoàng “một mình” và công đồng mang lấy, có thể hiện hữu thực sự ra sao và có khả năng hành động như thế nào trong hai chủ thể, ít nhất, có khác nhau một phần nào này? Điều này thực sự chưa được minh xác trong lý thuyết; và trong thực hành, cũng chưa có một biểu lộ có ý nghĩa lâu dài và kịp thời nào cho thấy sự kiện: toàn bộ hợp đoàn giám mục, cùng với và dưới quyền Đức Giáo Hoàng, nhưng đúng ra cùng với Đức Giáo Hoàng, là bộ phận lãnh đạo hợp đoàn cao nhất trong Giáo Hội. Tầm ý nghĩa hợp thời của nguyên tắc định chế hợp đoàn này trong Giáo Hội vẫn tiếp tục không rõ ràng tận cho đến thời ta và một lần nữa, sau Công Đồng, còn bị Đức Phaolô VI dồn nén nữa là đàng khác. Liệu Đức Gioan Phaolô II có thay đổi điều gì ở đây hay không? Trong một Giáo Hội thế giới thực sự, một thay đổi như thế là điều cần thiết, vì một Giáo Hội thế giới đơn thuần không thể được cai quản bằng thứ tập trung quyền hành tại Rôma rất thông thường trong thời các Đức Giáo Hoàng mang tên Piô.
Nhưng tôi xin được kết luận. Mọi xem sét của ta giả thiết có liên quan tới việc phải giải thích Công Đồng Vatican II ra sao về phương diện thần học. Tôi cố gắng giải thích nó như một biến cố trong lịch sử Giáo Hội trong đó Giáo Hội thế giới khiêm tốn bắt đầu hành xử như thế. Bằng một số xem sét có vấn đề, tôi cố gắng làm sáng tỏ điều này rằng việc ra đời của một Giáo Hội thế giới đúng nghĩa không chỉ có nghĩa một gia tăng về số lượng trong Giáo Hội trước đó, mà đúng hơn phải có một ngắt quãng về thần học trong lịch sử Giáo Hội, một ngắt quãng vẫn chưa rõ ràng về ý niệm và khó có thể so sánh với bất cứ điều gì khác ngoài sự chuyển tiếp từ một Kitô Giáo gốc Do Thái sang một Kitô Giáo dành cho dân ngoại. Đây là sự ngắt quãng từng làm Thánh Phaolô bận tâm, mặc dù ta không nên nghĩ rằng ngài đã suy nghĩ thỏa đáng về phương diện thần học đối với chính sự chuyển tiếp mà ngài là người chủ đạo này. Đó là tất cả những điều tôi muốn nói. Mọi sự khác đều chỉ mới được xem sét một cách mờ mờ ảo ảo, và có lẽ chỉ mới được khai triển một cách không sáng sủa về hệ thống. Nhưng tôi muốn lưu ý tới những vấn đề ít được nền thần học trước đây để ý.
_____________________________________________________________________
(1) Karl Rahner, Joseph Ratzinger và Vatican II, Vũ Văn An, Vietcatholic.net 28/11/2013
(2) Dẫn Nhập Vào Kitô Giáo, Vũ Văn An, Vietcatholic.net 2/12/2013