Giáo huấn của Thánh Phaolô về bất khả tiêu
Thánh Phaolô biết giáo huấn của Chúa Giêsu về ly dị và ngài đã truyền lại cho ta giáo huấn ấy như sau: “Đối với những người kết hôn, tôi truyền, không phải tôi mà là Chúa truyền, rằng người vợ không được phân ly khỏi chồng (nhưng nếu phân ly, nàng nên ở độc thân hoặc làm hòa với chồng), và người chồng không được ly dị vợ” (1Cor 7:10-11). Ngay sau khi tường trình lại giáo huấn này, Thánh Phaolô đưa ra lời khuyên của chính ngài, chứ không phải của Chúa, rằng Kitô hữu không được ly dị người phối ngẫu không có đức tin nhưng sẵn sàng sống với họ, vì những người phối ngẫu không có đức tin này được hôn nhân thánh hiến (xem 1Cor 7:12-14). Thánh Phaolô nói thêm: “nhưng nếu người phối ngẫu không có đức tin muốn phân ly, thì để họ làm như vậy; trong trường hợp này, anh hay chị em không còn bị trói buộc. Vì Thiên Chúa kêu gọi chúng ta hưởng bình an” (1Cor 7:15).
Thánh Phaolô có đi trệch ra ngoài giáo huấn Tin Mừng không?
HC bác bỏ điều này: lời khuyên của Thánh Phaolô với các Kitô hữu kết hôn với người không có đức tin tùy thuộc sự khác nhau giữa các cuộc hôn nhân loại này và các cuộc hôn nhân của Kitô hữu. Họ cũng bác bỏ rằng lời khuyên của Thánh Phaolô đưa ra “một nền tảng để Giáo Hội cư xử khác nhau đối với hôn nhân bí tích và hôn nhân không bí tích”. Họ cho rằng “Đối với Thánh Phaolô, cuộc hôn nhân trước khi trở lại cũng kéo dài như cuộc hôn nhân sau khi trở lại, bao lâu các người phối ngẫu có thiên hướng đúng đắn “. HC cho rằng “Không phải hôn nhân thay đổi mà các người phối ngẫu thay đổi. Đặc ân gọi là của Thánh Phaolô qua đó, có sự phân biệt liên quan tới các cuộc hôn nhân không bí tích là quyết định của Giáo Hội sau đó chứ không phải của chính Thánh Tông Đồ Dân Ngoại” (85).
HC cho rằng nhiều vị giáo hoàng thời cận đại, bắt đầu là Đức Phaolô III vào năm 1537, đã chấp thuận cho ly dị và tái hôn trong các hoàn cảnh khác với hoàn cảnh do Thánh Phaolô đưa ra. Họ quả quyết rằng: “Điều hiển nhiên là giáo huấn Công Giáo về bất khả tiêu đã được thích ứng để các vị giáo hoàng có thể tiêu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào không có tính bí tích” (86). HC cũng chấp nhận quan điểm của một học giả Thánh Kinh: “căn bản thần học của Thánh Phaolô khi chấp nhận ngoại lệ đối với giáo huấn của Chúa Giêsu bắt nguồn ‘từ cái hiểu của ngài về toàn bộ biến cố Chúa Kitô. Ngài cho phép ly dị (và giả thuyết cả tái hôn nữa) trong các hoàn cảnh trong đó sự bất hoà và thiếu đức tin đã tiêu hủy cuộc kết hợp mà đáng lý ra sự thánh hóa phải xẩy ra ở đó’” (87).
Quan điểm trên hàm nghĩa: lý do biện minh cho câu nói của Thánh Phaolô rằng người phối ngẫu có đức tin không bị trói buộc là: hôn nhân “đã tan vỡ hoàn toàn” đến độ không còn có thể đóng góp được gì vào việc thánh hóa vợ chồng nữa. HC gợi ý rằng cùng một lý do đó có thể biện minh cho việc Giáo Hội xử lý các cuộc hôn nhân khác theo cùng một cách: “Có lẽ Đặc Ân Thánh Phaolô không phải là luật trừ chật hẹp, chỉ xử lý các vụ liên quan tới người tân tòng đã kết hôn trước khi chịu rửa tội, mà xử lý cả các hoàn cảnh hôn nhân không còn sản sinh ra hoa trái của cuộc sống trong Chúa Kitô nữa. Như thế, trong bất cứ cuộc hôn nhân nào trong đó một người phối ngẫu thực sự lạm dụng và không còn hy vọng gì thay đổi nữa, thì cần cho phép người phối ngẫu bị lạm dụng được ly dị để họ cảm nghiệm được ơn bình an và tự do của Chúa Kitô” (88).
RG cho rằng lời giải thích của HC đối với giáo huấn về hôn nhân và ly dị của Thánh Phaolô không đáng hoanh nghênh. Họ gần như quên khuấy phần thứ nhất, phần mà Thánh Phaolô nhận được từ Chúa và truyền lại cho mọi tín hữu Côrintô, tức phần xác minh rõ: không được tái hôn. Sau đó, họ giải thích phần thứ hai trong giáo huấn của Thánh Phaolô mà không nhắc gì tới phần thứ nhất. Tuy nhiên, phần thứ hai một là nhất quán với phần thứ nhất hai là không. Khó lòng, Thánh Phaolô có ý định đưa ra lời khuyên bất nhất đối với giáo huấn của Chúa, giáo huấn mà ngài vừa chuyển giao. Hơn nữa, quả là vô nghĩa khi Thánh Phaolô chuyển giao điều ngài tiếp nhận từ Chúa để rồi sau đó lại đưa ý kiến bất nhất với nó và cho rằng ý kiến này có thể áp dụng cho mọi người. Thực thế, nếu Thánh Phaolô muốn nói câu “anh hay chị em không bị trói buộc” cho bất cứ ai có cuộc hôn nhân “hoàn toàn tan vỡ” thì hẳn ngài đã nói như thế với mọi tín hữu Côrintô rồi, vì ngài vốn là người hay thương xót và đầy sáng tạo. Nhưng ngài đã không làm như vậy.
Thành thử, RG cho rằng: xin lỗi HC, chứ lời khuyên riêng của Thánh Phaolô dựa trên một dị biệt nào đó mà ngài nhận thức được giữa các cuộc hôn nhân của đôi lứa Kitô hữu và các cuộc hôn nhân có một người phối ngẫu không có đức tin, và do đó, việc tổng quát hóa lời khuyên của ngài là điều không thể chấp nhận được.
Có phải mọi cuộc hôn nhân đều do Thiên Chúa?
Tuy nhiên, vấn đề khó hiểu vẫn còn đó: Chúa Giêsu dạy rằng hôn nhân là điều bất khả tiêu; Thánh Phaolô tiếp nhận và chuyển giao giáo huấn này; ấy thế nhưng ngài lại coi một số cuộc hôn nhân giữa Kitô hữu và người không có đức tin là khả tiêu. Hơn nữa, Giáo Hội Công Giáo vốn tiếp nhận và chuyển giao giáo huấn của Chúa Giêsu, nhưng các vị giáo hoàng lại đã áp dụng lời khuyên của Thánh Phaolô vào khá nhiều loại hôn nhân có liên hệ tới người không có đức tin và không có các điều kiện như ngài đã nêu ra. Vì các vị giáo hoàng này không hề có ý đi ngược lại giáo huấn của Chúa Giêsu, nên, cũng như Thánh Phaolô, các ngài rõ ràng nghĩ rằng các cuộc hôn nhân mà các ngài chấp nhận tiêu hủy, về yếu tính, có khác với cuộc hôn nhân trong tâm trí Chúa Giêsu khi ngài cho rằng mưu toan ly dị và tái hôn kết cục sẽ là tội ngoại tình.
Theo RG, nhiều nhà thần học đã cố gắng giải đáp vấn đề khó hiểu này bằng cách phân biệt giữa tính bất khả tiêu nội tại và tính bất khả tiêu ngoại tại. “Bất khả tiêu nội tại” là khi vợ chồng không thể tiêu hủy cuộc hôn nhân của họ, còn “bất khả tiêu ngoại tại” là chỉ có cái chết mới tiêu hủy được nó thôi. Các nhà thần học sử dụng ngôn từ này vốn cho rằng mọi cuộc hôn nhân đều bất khả tiêu một cách nội tại, nhưng chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp là bất khả tiêu một cách ngoại tại. Các thần học gia này thường coi hôn nhân thành hiệu (ratum) là hôn nhân đã được thành lập một cách có giá trị (valid) giữa hai người nam nữ đã rửa tội, và do đó, có tính bí tích (89).
Tuy nhiên, Chúa Giêsu cho biết rõ, và Giáo Hội cũng vốn dạy và còn tiếp tục dạy rằng, hôn nhân là bất khả tiêu vì Thiên Chúa đã lập nên nó khi dựng nên người đàn ông và người đàn bà. Sự kết hợp phu phụ có tính giao ước của họ phải được tạo nên không những bởi việc hiến mình cho nhau của họ mà còn bởi chính Thiên Chúa nữa. Vì lý do này, hôn nhân là thánh thiêng, và theo một nghĩa, còn là một bí tích, ngay từ thuở ban đầu (90).
Tuy vậy, theo RG, hôn nhân chỉ trở nên một bí tích của giao ước mới khi Chúa Giêsu tái tạo tính bất khả tiêu nguyên khởi của nó. Do đó, tính bí tích của hôn nhân nơi lứa đôi đã chịu phép rửa không thể là cơ sở của tính bất khả tiêu tuyệt đối. Đúng hơn, tính bí tích ấy giả thiết tính bất khả tiêu và tính bí tích tự nhiên mà sự kết hợp vợ chồng có được bao lâu nó phát xuất từ Thiên Chúa. Chính nhờ tính bất khả tiêu và tính bí tích tự nhiên của hôn nhân như đã có từ thuở ban đầu này, mà hôn nhân giao ước xứng đáng được Chúa Giêsu biến đổi thành một bí tích của giao ước mới, một dấu chỉ và máng chuyển tình yêu và ơn thánh cứu rỗi của Người (91).
Theo Palmer, giải pháp cho vấn đề khó hiểu do lời khuyên của Thánh Phaolô tạo ra là: cả thánh Phaolô lẫn Giáo Hội sơ khai nói chung đều không coi các cuộc kết hợp phu phụ đi trệch ra ngoài kế hoạch Thiên Chúa một cách đáng kể là phát xuất từ Người. Palmer kết luận rằng nếu Thánh Phaolô và Giáo Hội sơ khai cho phép tái hôn, “tất nhiên Giáo Hội không coi cả hôn nhân ngoại giáo lẫn hôn nhân Do Thái Giáo là phát xuất từ Thiên Chúa đến nỗi không thể bị tiêu hủy”. (92). Palmer cho rằng chính Thánh Ambrôsiô Thành Milan ủng hộ quan điểm này, “theo tôi biết, ngài là người thứ nhất minh nhiên quan tâm tới câu hỏi của chúng ta rằng liệu có phải mọi cuộc hôn nhân đều do Thiên Chúa cả không”. Thánh nhân viết: một số người tin rằng mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa, đặc biệt vì có lời chép rằng “sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly”. Cho nên, nếu mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa, thì không hôn nhân nào có thể bị tiêu hủy. Ấy thế nhưng làm thế nào Thánh Tông Đồ lại nói rằng: “nếu người không có đức tin ra đi, hãy để họ ra đi?” Trong câu này, ngài rõ ràng biểu lộ việc ngài không sẵn sàng chấp nhận có những cơ sở nào cho các Kitô hữu ly dị, và đồng thời cho thấy không phải mọi hôn nhân đều phát sinh từ Thiên Chúa” (93).
HC có nhắc tới phát biểu của Thánh Ambrôsiô: “Thánh Ambrôsiô thành Milan dùng kiểu nói ‘không được phép tiêu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào’ nếu nó phát sinh ‘từ Thiên Chúa’. Nhưng lại kết luận rằng cuộc hôn nhân với một người không phải là Kitô hữu không phát sinh từ Thiên Chúa, nên có thể bị tiêu hủy. Đó là lời giải thích của ngài đối với ngoại lệ của Thánh Phaolô ở câu 1Cor 7” (94). Tuy nhiên, theo RG, vì hiểu lầm hôn nhân giao ước, HC không nhận ra rằng Thánh Ambrôsiô giải đáp vấn đề do lời khuyên của Thánh Phaolô nêu ra. Đối với hai tác giả này, lời phát biểu của Thánh Ambrôsiô là một điển hình khi các Giáo Phụ nói về ly dị theo “nghĩa luân lý” chứ không theo “ngôn từ bất khả tiêu” (95). Nhưng Thánh Ambrôsiô không chỉ nói về ly dị theo nghĩa luân lý. Để làm sáng tỏ rằng các cuộc hôn nhân của Kitô hữu không thể bị tiêu hủy, Thánh Ambrôsiô nhắc nhớ “điều Chúa đã dạy”, nghĩa là, ly dị và mưu toan tái hôn kết kục bằng tội ly dị. Từ sự kiện này, một sự kiện hàm nghĩa việc không thể tiêu hủy một cuộc hôn nhân, Thánh Ambrôsiô kết luận rằng mưu toan làm thế là sai lầm về phương diện luân lý: mặc dù được luật con người cho phép, ly dị bị “luật của Chúa” loại bỏ, luật này quan tâm tới “điều Chúa đã liên kết” (96).
Một học giả Thánh Kinh đương thời đưa ra lối giải thích tương tự đối với bản văn Tân Ước “tâm điểm giáo huấn này hẳn phải liên quan tới những ai Thiên Chúa đã kết hợp, chứ không phải bất cứ loại cặp đôi nhân bản nào hay bất cứ hành vi hôn nhân chính thức hay hợp luật nào” (97). “Có dư điển hình xưa và nay trong đó những người đàn ông và đàn bà lấy nhau mà không có sự chúc lành hay hướng dẫn của Thiên Chúa. Chúa Giêsu không đề cập tới các cuộc hôn nhân thế tục hay ngoại đạo và cả các cuộc hôn nhân giữa các tín hữu bị hướng dẫn sai lầm và gặp trở ngãi. Người chuyên biệt nói tới cuộc hôn nhân trong đó ‘Thiên Chúa kết hợp”người ta với nhau (98).
Theo RG, giải pháp trên đối với sự khó hiểu do việc Thánh Phaolô chấp nhận ly dị có hạn chế nêu ra cũng giải thích tại sao sự cứng lòng đã khiến Môsê cho phép ly dị (xem Mt 19:8). Dù việc cho phép này rất có thể nhằm để giảm nhẹ cái ác của tập tục ly dị vốn đã có, sự cứng lòng dẫn tới ly dị chủ yếu đã dẫn người ta tới những cái ác nền tảng hơn, đó là các cấu trúc xã hội khiến người ta hầu như không còn coi hôn nhân giao ước như một chiều kích quan trọng của một cuộc sống phong phú và thoả mãn cho chính họ và nhiều người khác. Trong đa số các xã hội, tập quán của người ta là kết hôn bằng một khế ước thế tục hay một giao ước được các ngẫu thần bảo đảm, kết cục là, dù thành hiệu theo qui phạm xã hội, các cuộc hôn nhân này không phải là những cuộc kết hợp giao ước được Thiên Chúa bảo đảm. Như thế, khi những con người sa ngã lấy nhau, khó mà nói được là họ ký kết một hôn nhân giao ước (99). Ngay tại Israel xưa, sự cứng lòng rất thông thường với những con người sa ngã ngăn cản phần lớn người ta không hiểu được và không kết ước được một cuộc hôn nhân như đã có “từ thuở ban đầu” đến nỗi có thể cho phép ly dị ngay cả với dân riêng của Thiên Chúa.
RG cho rằng lối giải thích việc Thánh Phaolô cho phép ly dị một cách hạn chế này cũng đã giải thích được việc các vị giáo hoàng nới rộng sự cho phép ấy đối với các cuộc hôn nhân khác vốn không phải là các giao ước được Thiên Chúa chân thật bảo đảm (100).
Thánh Phaolô đã khai triển học lý tin mừng một cách chân chính
Theo RG, Thánh Phaolô rõ ràng hiểu sự khác nhau giữa hôn nhân giao ước và hôn nhân thế tục. Lời mà Chúa ngỏ với các Kitô hữu lập gia đình nói chung liên quan tới hôn nhân giao ước. Còn lời khuyên của chính ngài ngỏ với các Kitô hữu có người phối ngẫu không có đức tin liên quan tới hôn nhân thế tục đã có trước khi một trong hai người phối ngẫu trở thành Kitô hữu. Cuộc hôn nhân như thế thường hay bao gồm các thái độ và thực hành không phù hợp với nền luân lý Kitô Giáo. Khi một trong hai người phối ngẫu trở thành Kitô hữu, được học hỏi về hôn nhân giao ước và nền luân lý phu phụ của Kitô Giáo, họ liền gặp vấn nạn, Thánh Phaolô muốn giải quyết vấn nạn này của họ. Ngài nói rằng: Kitô hữu nào nếu người phối ngẫu không có đức tin “ưng thuận sống với” họ, thì “không được ly dị… vì người chồng không có đức tin được thánh hiến nhờ vợ, và người vợ không có đức tin được thánh hiến nhờ chồng” (1 Cor 7:12–14). RG cho rằng, giống như HC nghĩ, hôn nhân của những cặp như thế không những sống còn hơn là tan vỡ. Mà cuộc hôn nhân của họ, trước đây vốn không phải là một kết hợp giao ước được Thiên Chúa bảo đảm, nay đã được biến đổi nhờ cái hiểu mới mẻ của người phối ngẫu có đức tin về hôn nhân và lối sống cuộc sống hôn nhân cùng với việc người phối ngẫu không có đức tin sẵn sàng tiếp tục sống cuộc sống vợ chồng và gia đình trong những điều kiện người phối ngẫu Kitô hữu có thể sống với. Như thế, người phối ngẫu không có đức tin đã được “thánh hiến” nhờ chia sẻ cuộc sống vợ chồng đã được đức tin và sự sống trong Chúa Kitô của người phối ngẫu Kitô hữu lên khuôn.
Nhưng nếu người phối ngẫu không có đức tin từ khước, không tiếp diễn liên hệ vợ chồng dựa trên những điều kiện người phối ngẫu Kitô hữu có thể sống với, thì phài làm gì? Thánh Phaolô cho lời khuyên: “Nếu người phối ngẫu không có đức tin muốn phân ly, thì hãy để họ làm thế; trong trường hợp như vậy, anh hay chị em không còn bị trói buộc. Vì Thiên Chúa kêu gọi ta hưởng bình an” (1 Cor 7:15). Vì từ khước hợp tác trong cuộc hôn nhân phù hợp với đức tin và lối sống Kitô Giáo, nên người không có đức tin đã ngăn cản, không cho cuộc hôn nhân thiếu sót cơ hội được biến đổi. Người Kitô hữu có thể chấp nhận việc ra đi của người không có đức tin, vì cuộc hôn nhân như thế không thể nô lệ hóa người Kitô hữu, họ phải được sống phù hợp với đức tin của họ ngõ hầu tìm được bình an mà Thiên Chúa vốn mời gọi họ tới hưởng.
_________________________________________________________________
Ghi chú
[85] HC 469.
[86] HC 476; cũng xin xem 474–77, nhất là 475 n. 70.
[87] HC 469 n. 51; trích dẫn John Donahue, “Divorce—New Testament Perspectives,” trong Marriage Studies: Reflections in Canon Law and Theology, 3 vols., ed. Thomas P. Doyle (Washington: Canon Law Society of America, 1982) 2:1–19, at 14.
[88] HC 469 n. 51. HC lầm khi cho rằng một số cuộc hôn nhân được Giáo Hội coi như bất khả tiêu “không hề làm chứng được hoa trái của cuộc sống trong Chúa Kitô”. Thực ra, theo RG, ngay cả khi một người phối ngẫu lừa gạt và bất trung, thì lòng trung thành suốt đời của người phối ngẫu kia vẫn có thể làm chứng cho lòng trung thành vô điều kiện của Chúa Kitô đối với dân tội lỗi của Người.
[89] Bộ giáo luật năm 1983 (c. 1061}1) rõ ràng coi quan điểm này là đương nhiên. Tuy nhiên, nói rằng chỉ có các cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp mới bất khả tiêu không nhất thiết có nghĩa là chỉ có các cuộc hôn nhân bí tích mới bất khả tiêu mà thôi. Thành hiệu (ratum) có thể được dùng để đặc điểm hóa bất cứ cuộc hôn nhân giao ước nào, bất kể có tính bí tích hay không. Dù từ ngữ này thường được dùng như đồng nghĩa với “bí tích”, thành hiệu thực ra có nghĩa “đã được kể vào, tính vào, được tính toán nhất định; do đó, đã thành cố định, đã ổn định, đã được thiết lập, vững chắc, không thể thay đổi, chắc chắn, có hiệu lực” (Charlton T. Lewis and Charles Short, A Latin Dictionary founded on Andrews’ edition of Freund’s Latin Dictionary [Oxford: Clarendon, 1879] 1566). Từ đây, RG gọi tác phẩm này là “Lewis and Short.”
[90] Trong thông điệp Arcanum (10 tháng Hai, 1880) của ngài, Đức Lêô XIII quả quyết rằng hôn nhân như Chúa thiết dựng tự nó là một thứ điềm báo trước sự nhập thể (tức cuộc hôn nhân giữa thể thần linh và thể nhân bản); Đức Lêô nói rằng Đức Innôcentê III và Đức Hônôriô III chủ trương đúng rằng “bí tích” hôn nhân luôn luôn hiện diện cả nơi người không có đức tin (ASS 12 [1879] 392).
[91] Sau khi tái xác quyết rằng tính bất khả tiêu là đặc tính chủ yếu của hôn nhân, Đức Gioan Phaolô II dạy rằng: “Chính chiều kích tự nhiên của cuộc kết hợp, và nói cụ thể hơn, chính bản tính con người được Chúa dựng nên đã cung cấp cho ta chìa khóa rất cần thiết để giải thích các đặc tính chủ yếu của hôn nhân”. Ngài lập tức nói thêm: “Một củng cố nữa mà các đặc tính này có được trong hôn nhân Kitô Giáo nhờ bí tích (xem giáo luật điều 1056) được đặt căn bản trên nền tảng luật tự nhiên mà nếu loại bỏ đi, sẽ làm cho chính công trình cứu rỗi và việc nâng cao thực tại hôn nhân mà Chúa Kitô đã thực hiện một lần cho mãi mãi thành không thể hiểu được” (Diễn văn trước Tòa Tối Cao Rôma, ngày 28 tháng Giêng, 2002, số 3). “Một củng cố nữa” của Đức Gioan phaolô II không nhất thiết có nghĩa: chỉ có hôn nhân của những người đã rửa tội mới bất khả tiêu một cách ngoại tại. Đúng hơn, nó có nghĩa: khi cưới nhau theo bí tích, các Kitô hữu không những bước vào một kết hợp nên một thân xác, một kết hợp vốn tuyệt đối bất khả tiêu, bao lâu nó được Thiên Chúa đem tới, nhưng họ còn được ơn thánh Chúa Kitô lên năng lực để họ có thể hưởng được chúc phúc của Thiên Chúa vốn dành cho các cặp hôn nhân và để làm chứng cho lòng trung tín của Người đối với nhân loại bằng chính lòng trung thành của họ.
[92] Palmer, “Christian Marriage” 652.
[93] Trích dẫn trong sách vừa dẫn, với ghi chú “De instructione virginum 8, 2.” Tuy nhiên, lời trích đã dịch chính xác lời của Thánh Ambrôsiô trong Expositio Evangelii secundum Lucam 8, 2, trong bộ: Sancti Ambrosii Mediolanensis Opera, pars 4, CCSL 14 (Turnholti: Brepols, 1957) 299.
[94] HC 457 n. 11.
[95] Ibid.
[96] Thánh Ambrôsiô, Expositio Evangelii secundum Lucam 8, 4–5; ed. cit. 299–300. Muốn có đoạn này nơi thánh Ambrôsiô, HC (457 số 11) HC (457 số 11) khuyên nên đọc Mackin, Divorce and Remarriage, 157–61. Cũng nên xem Crouzel, L’Eglise primitive 260–63.
[97] Ben Witherington III, Matthew (Macon, Ga.: Smyth & Helwys, 2006) 359.
[98] Ibid. 363. Ở nơi khác, Witherington cho hay: “nếu quả thực một cặp được kết hợp như thế mà vẫn ly dị, thì họ không được tái hôn với bất cứ ai khác vì làm thế là phạm tội ngoại tình”. Ông giải thích ý nghĩa của giáo huấn này như sau: “Dù Chúa Giêsu nhìn nhận thực tại ly dị, nhưng Người không nghĩ điều này hợp pháp hóa việc tái hôn nếu cặp nguyên thủy đã được Thiên Chúa kết hợp trước nhất” (The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 2001] 277).
[99] Rõ ràng người ta không làm như thế khi một người đàn bà, chẳng hạn, phải kết hôn ngược với ý mình, một người đàn ông cưới một người đàn bà trong khi ấy vẫn mưu toan có liên hệ tính dục với một người đàn bà khác, hay một ai đó kết ước cuộc hôn nhân với ý định chấm dứt nó nếu nàng hay chàng phán đoán rằng nó sẽ hoàn toàn tan vỡ.
[100] Muốn có bản tóm lược các vụ Đức Giáo Hoàng chấp thuận cho tiêu hủy hôn nhân dù không thoả mãn các điều kiện do Thánh Phaolô định rõ, xin xem John T. Noonan Jr., A Church That Can and Cannot Change: The Development of Catholic Moral Teaching (Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame, 2005) 161–77. Tuy nhiên, RG nghĩ rằng: có thể và hầu như chắc chắn, cả thời xưa lẫn thời nay, một số người đàn ông và đàn bà thánh thiện trong dân riêng nguyên thủy của Chúa đã hiểu được kế hoạch hôn nhân của Người, như Chúa Giêsu hiểu, và đã tạo lập những cuộc kết hợp giao ước bất khả tiêu. John J. Collins mô tả các điều kiện tại Israel giữa các năm 535 trước CN và năm 70 CN khiến cho các cặp khó có thể đã tạo lập được các cuộc kết hợp bất khả tiêu (xem “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism,” trong Families in Ancient Israel, ed. Leo G. Perdue et al. [Louisville: Westminster John Knox, 1997] 104–62, at 107–22). Nhưng Collins cũng cho thấy một số người vượt qua được các điều kiện này (xem 122–30 và 147–49). Nếu một vị giáo hoàng chấp thuận cho tiêu hủy một cuộc hôn nhân giao ước vì nó không có tính bí tích, RG coi đó là một lầm lẫn, nhưng khả năng có sự lầm lẫn ấy vẫn không luận chứng chống lại lối giải thích của họ. RG cho rằng: lẽ dĩ nhiên, giống bất cứ giả thuyết thần học nào, giả thuyết của họ chắc chắn sẽ nêu lên nhiều câu hỏi hơn nữa, mà họ không thể bàn tới ở đây.