2. Thuyết nhân vị của Kant xây dựng trên định luật thứ nhất
Khi bàn về kết hợp tính dục và hôn nhân, Kant cũng sử dụng một cặp nguyên tắc tương tự, dù theo cách ngược hẳn với VMHV 24:3 và lối giải thích cho đi của Đức Gioan Phaolô II.
Việc một giới tính sử dụng dục quan của giới tính kia là một vui hưởng mà vì nó người này hiến thân cho người khác. Trong hành vi này, một hữu thể nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một việc trái ngược với quyền của bản nhiên con người đối với con người của chính mình. Điều này chỉ có thể xẩy ra với điều kiện duy nhất này: khi một con người bị người khác chiếm hữu như cách ngang với một sự vật, thì người ấy cũng chiếm hữu người này tương tự (như trong khế ước hôn nhân), vì nhờ cách này, người ta lấy lại được mình và lập lại được tư cách người của mình. Vả lại, việc chiếm hữu một phần thân thể của hữu thể nhân bản đồng thời cũng là chiếm hữu toàn bộ con người của họ, vì con người vốn là một đơn nhất tuyết đối (20).
Đối với Kant, giao hợp tính dục là một tự hiến trái ngược với phẩm giá nhân vị. Trong mọi liên hệ tính dục, bất kể trong hay ngoài hôn nhân, cả hai con người đều tự biến thành đồ vật qua việc cho đi dục quan của mình, và do đó, chính con người của mình, trái với quyền mà mọi người đều có đối với mình. Con người phải được đối xử như những cùng đích, chứ không phải phương tiện.
Dù con người chẳng thánh thiêng gì, nhưng nhân tính trong con người của họ phải thánh thiêng đối với họ. Trong khắp cả sáng thế, mọi vật người ta muốn và có thế lực trên đó đều có thể được dùng làm phương tiện. Chỉ có con người và với họ, mọi tạo vật có lý trí, là cùng đích ngay trong nó. Vì, do tính độc lập của tự do, họ là chủ thể của luật luân lý, một luật thánh thiêng (21).
Phương thuốc duy nhất chữa cho việc mất độc lập trong tính dục là hôn nhân. Nhờ hôn nhân, tôi mãi mãi chiếm hữu người phối ngẫu của tôi như một sự vật. Do đó, tôi bù trừ việc để mất mình vì nàng như một sự vật khi nàng “vui hưởng” tôi trong giao hợp tính dục. Nhờ khế ước vĩnh viễn, tôi sở hữu người định kỳ sở hữu tôi. Bằng cách này, tôi lấy lại tôi và tính độc lập của tôi. Giống một người muốn đánh bạc, nhưng lại sợ mất tiền. Thành thử anh ta mua luôn cả nhà chứa cờ bạc.
Qui luật nhân vị, theo cách hiểu của Kant, tương đương với lệnh truyền tuyệt đối (categorical imperative), “Hành động cách nào đó để bất cứ lúc nào phương châm của ý chí bạn đồng thời cũng có giá trị như một nguyên tắc của luật phổ quát” (22). Kant cho rằng nhờ hành động phù hợp với lệnh truyền tuyệt đối, ta nắm được chính phẩm giá ta như một con người độc lập, biết tự chuyển động một cách triệt để bao nhiêu có thể, nghĩa là như một nhà làm luật phổ quát cho hết mọi người. Trong tính tự lập này, ta phải thấy được nhân tính luân lý trong ta như là vật duy nhất có giá trị tuyệt đối, cùng đích duy nhất tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Hệ luận tức khắc là ta phải khẳng nhận phẩm giá của người khác nữa. Ta chỉ có thể nhất quán với ta trong việc khẳng nhận phẩm giá của riêng mình như là nhà làm luật phổ quát, nếu ta ban cấp cho người khác cùng một phẩm giá như vậy (23).
Trong áp dụng, qui luật nhân vị của Kant giống như luật vàng trong giáo huấn của Chúa Giêsu: “Hãy làm cho người khác điều anh em muốn họ làm cho anh em” (Lc 6:31). “Trong mọi sự, anh em hãy làm cho người khác như anh em muốn họ làm cho anh em; vì đó là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12).
Ấy thế nhưng, sự tương tự này song hành với mối tương khắc sâu xa giữa Kant và Tin Mừng. Sự tương khắc này trở thành rõ ràng khi ta xem sét luận điểm bênh vực qui luật nhân vị của Wojtyla. “Con người không thể chỉ là phương tiện để người khác đạt mục đích. Điều này bị chính bản chất nhân vị, tức điều làm nên con người, loại bỏ. Vì con người là chủ thể suy nghĩ, có khả năng đưa ra quyết định: Đó là những thuộc tính ta thấy rõ trong bản ngã nội thẳm của con người. Như thế, mọi con người, tự bản chất, vốn có khả năng xác định được các mục tiêu của mình. Bất cứ ai đối xử với một con người như là phương thế đạt mục đích đều vi phạm chính yếu tính của người khác, chính điều tạo nên quyền tự nhiên của họ (24).
Điều đáng lưu ý trong luận điểm bênh vực qui luật nhân vị này là việc chú trọng tới khả năng của con người, nhờ bản chất hữu lý của họ, có thể hiểu được sự thiện, hiểu được các mục đích hay các cùng đích và theo đuổi chúng. Nơi Kant, chủ điểm không phải là con người có thể hiểu và theo đuổi sự thiện, nhưng con người là cùng đích tối hậu của toàn thể vũ trụ (25).
Immanuel Kant đưa ra lệnh truyền sau đây: hãy luôn hành động cách nào đó để người khác là cùng đích chứ không phải chỉ là dụng cụ cho bạn hành động. Dưới ánh sáng luận điểm trước đó, nguyên tắc này nên được diễn tả lại dưới hình thức khác với hình thức của Kant, như sau: bất cứ khi nào con người là đối tượng cho hành động của bạn, thì hãy nhớ rằng bạn không được đối xử với họ chỉ như một phương tiện để đạt mục đích, một dụng cụ, nhưng phải lưu ý tới sự kiện này họ cũng có hay ít nhất nên có những cùng đích bản thân riêng biệt (26).
Cái hiểu của Wojtyla về qui luật nhân vị quả “khá khác” với cái hiểu của Kant. Là cùng đích có khác với có cùng đích, là thiện ích cao nhất có khác với là người hưởng thiện ích cao nhất, là Thiên Chúa có khác với có Thiên Chúa làm cùng đích đời mình. Aristốt từng nhận xét rằng nếu “và chỉ nếu thôi” con người là hữu thể cao cả nhất, thì kiến thức thực dụng phải là hình thức tối cao của kiến thức. Hình như ông đang nói về Kant (27).
Tóm lại, chìa khóa hiểu thuyết nhân vị của Kant là tuyệt đối hóa phẩm giá tự lập của con người, coi nó như cùng đích cao cả nhất. Con người phải được đối xử như cùng đích sau cùng, chứ không phải phương tiện. Cái hiểu của Đức Gioan Phaolô II về qui luật nhân vị xung khắc với Kant chính ở điểm đó. Nó gần với cái hiểu của Aristốt và Thánh Tôma về tình yêu bằng hữu, theo đó, con người có các cùng đích và cách đối xử đúng đắn đối với họ là yêu thương họ và muốn điều tốt cho họ, vì chính họ.
3. Thuyết nhân vị của Scheler xây trên định luật thứ hai.
Nếu chủ điểm thuyết nhân vị của Kant tương tự như định luật thứ nhất trong hai định luật điều hòa cuộc sống con người như đã thấy trong VMHV 24:3, thì chủ điểm thuyết nhân vị của Scheler tương tự như định luật thứ hai, tức định luật cho đi. Khó thấy hai tư tưởng gia nào khác nhau hơn Kant và Scheler. Đã đành, cả hai đều thuộc dòng dõi triết lý hữu thức trải dài từ Descartes qua Kant tới Hegel, nhưng không phải là phụ thuộc khi Kant xuất thân từ Miền Bắc Thệ Phản, thì Scheler xuất thân từ Miền Nam Công Giáo thuộc Đức, một gốc gác không hề bị xóa nhòa dù về cuối đời, ông đã từ bỏ đức tin Công Giáo “cách ngoạn mục” (28). Hans Urs von Balthasar, khi bàn về thuyết nhân vị của Scheler, đã chứng tỏ rằng theo triết gia này, hình thức yêu thương cao cả nhất và hoàn hảo nhất là tình yêu tự hiến của Thiên Chúa như đã được mạc khải nơi Chúa Giêsu (29). Theo Scheler, ta có thể thấy sự đảo ngược triệt để trong chuyển động yêu thương căn bản khi so sánh cái hiểu của Platông và Aristốt với cái hiểu của Kitô Giáo về tình yêu (30). Nơi Platông và Aristốt, tình yêu (eros) có một chuyển động đi lên, mong được thành toàn (fulfillment), một thành toàn ở chính ngay cùng đích bằng sự thiện vô hạn, vốn là mục tiêu hay đối tượng của mọi cố gắng nhân bản. Theo Scheler, nơi Kitô Giáo, mọi chú ý đều tập trung vào tình yêu đi xuống của Thiên Chúa (agape) trong đó, viên mãn là trước nhất và tự hiến là một dư tràn thiết yếu (necessary overflow). Balthasar tóm tắt như sau:
Chỉ trong sự tự hiến đầy hào phóng trong tự do này, tính tự vinh (self-glory) và tính tối thượng của tình yêu “không bị bất cứ điều gì trói buộc cũng như không mang nợ bất cứ điều gì” đã được mạc khải.
Một khi “sự đảo ngược trong chuyển động của tình yêu” này đã được Chúa Kitô khai mở, nó liền trở thành đường đích thực dẫn tới giá trị tối cao: Chỉ khi nào “thực thi hành vi ‘cúi mình’ để mình tuột xuống, để ‘mình mất đi’ này, con người mới đạt được giá trị tối cao là ‘trở nên giống Thiên Chúa’”. Điều còn đáng ngạc nhiên đối với Scheler hơn nữa là “biểu thức tri thức và triết học của cuộc cách mạng độc đáo về tinh thần con người này đã thất bại một cách gần như không thể nào hiểu nổi. Định nghĩa của Platông coi tình yêu như một vươn lên đã được chuyển giao cho triết học kinh viện, trái với các ý hướng thâm sâu nhất của Kitô Giáo, đến nỗi sẽ không bao giờ có, hay cùng lắm chỉ có thể có một khởi đầu rất yếu ớt, một cái hiểu triết học về thế giới và sự sống nguyên khởi và bộc phát phát sinh từ kinh nghiệm Kitô Giáo” (31).
Tham vọng của Scheler, ít nhất trong thời ông còn theo Công Giáo, là đem lại một cái hiểu y hệt như thế, không bị ràng buộc bởi các thêm thắt của triết lý Hy Lạp và triết lý Kinh Viện. Ông cho rằng nền đạo đức học của ông “tiền giả định việc Kant tiêu diệt các hình thức đạo đức này (Hy Lạp và Kinh Viện)” (32). Qui luạt nhân vị như Wojtyla giải thích (“ta phải đối xử với con người như chủ thể có một cùng đích”) bao hàm chính cái hiểu tình yêu của người Hy Lạp.
Một trong các quan tâm dẫn đầu trong thuyết nhân vị của Scheler về tình yêu tự hiến là trả lời các luận điểm bác bỏ Kitô Giáo của Nietzsche, theo đó, tình yêu của Kitô Giáo phát sinh từ việc người yếu ghét người mạnh. Nietzsche lý luận rằng việc thiếu sinh khí (vitality) đã làm cho các Kitô hữu không có khả năng vui hưởng cuộc đời và do đó, vì thù ghét, họ đã chuyển hóa yếu đuối và thảm hại thành nhân đức (33). Scheler phản công rằng tình yêu Kitô Giáo không hề có những thù ghét như thế vì nó là chuyển động của một cho đi tự do phát sinh từ viên mãn; nó là một đi xuống không vị kỷ từ cao tới thấp.
Người trưởng giả, tức người “muốn trở nên một điều gì” và là người âm thầm để mình bị các ông chủ và vua chúa cân đo ngay cả khi nổi loạn chống lại họ, người này có thể biết được gì về việc tự hạ mình một cách tự nguyện, về cái thúc ép dịu ngọt muốn đổ hết mình ra của những người vốn là một điều gì rồi (tức bậc quân tử, chính nhân, the noble), những người coi mình đứng trên cao chỉ vì họ đương nhiên đang đứng trên cao? Khiêm nhường, đây chính là chuyển động tự hạ mình, một chuyển động từ cao xuống thấp, một chuyển động phát xuất từ trên cao, một chuyển động của Thiên Chúa tự để mình tuột xuống hàng nhân loại, một chuyển động của đấng thánh xuống hàng tội lỗi, cái chuyển động tự do, dám làm, không sợ sệt của một tinh thần mà sự viên mãn, một viên mãn chiếm hữu được một cách tự nhiên, khiến chủ thể, đến hiểu ý niệm hào phóng cho mình đi và tự phung phí chính mình cũng không hiểu nổi (34).
Công trình của Scheler cực kỳ phong phú và đa dạng. Thuyết nhân vị của ông có thể khai mở theo nhiều hướng, như Balthasar đã chứng tỏ trong khảo cứu bậc thầy của ông. Thí dụ, Scheler có cái hiểu sâu sắc về liên đới, từng gợi hứng cho tư duy và hành động xã hội của Đức Gioan Phaolô II (Solidarnosz). Ông có một cái hiểu sâu sắc về kinh nghiệm sống có ý thức của nhân vị, một cái hiểu đã gợi hứng cho thuyết nhân vị của Wojtyla ngay từ thời viết cuốn The Acting Person. Ông cũng có sự hiểu biết sâu sắc về cách phát biểu của con người bằng thân xác, một cái hiểu đã gợi hứng cho quan điểm của Đức Gioan Phaolô II trong THTX. Cả kinh nghiệm xấu hổ cũng được ông thấu hiểu và được phản ảnh trong THTX (35). Việc mô phỏng Chúa Kitô, cũng thế, cũng được ông thấu hiểu, nhất là khi thảo luận về Thánh Phanxicô thành Assisi. Ta còn có thể nhắc đến nhiều thí dụ khác cho thấy cái hiểu sâu sắc của Scheler và ảnh hưởng của ông đối với Đức Gioan Phaolô II. “Chắc chắn, Wojtyla đã học được rất nhiều điều tích cực từ Scheler và ta có thể lần rở được nhiều ảnh hưởng của ông” (36).
Trong luận án thần học luân lý về Scheler, Wojtyla chọn làm khởi điểm giáo huấn của Scheler về việc mô phỏng Chúa Kitô. Câu hỏi chính được ngài nêu ra là “Ta có thể hay có thể tới mức nào giải thích được nền đạo đức học Kitô Giáo với sự trợ giúp của hệ thống Scheler không?” (37). Khi nêu ra câu hỏi này, Wojtyla đã gặp Scheler ở một điểm không hẳn phụ thuộc mà sâu xa bén rễ ngay trong ý hướng của chính Scheler. Vì cố gắng phi Hy Lạp Hóa và phi Kinh Viện Hóa nền triết lý để vươn tới cái hiểu triết lý có tính nhân vị về thế giới, một cái hiểu vốn nguyên khởi và đột phá phát xuất từ kinh nghiệm Kitô Giáo về tình yêu tự hiến, chỉ có thể và phải được thử nghiệm một cách thích đáng bằng cách nêu ra câu hỏi này.
Khi lên kết cấu cho luận điểm của mình, Wojtyla theo 4 nguyên nhân của Aristốt (ngoại trừ nguyên nhân chất thể, matter). Chương Một của luận án cho ta cái nhìn tổng quát. Chương Hai khảo sát cách trình bày của Scheler về nguyên nhân mô thức (formal cause) của sự thiện luân lý. Chương Ba là trình bày của ngài về nguyên nhân tác thành (efficient cause) và Chương Bốn nói về nguyên nhân cứu cánh (final cause). Kết cấu kiểu Aristốt này xem ra khá gây chú ý trong một tác phẩm nói về một triết gia vốn có dự án giải phóng triết lý Kitô Giáo khỏi triết lý Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết lý Aristốt. Xét chung, kết luận của Wojtyla khá tiêu cực.
Ta hãy xem đoạn cuối trong luận điểm của Wojtyla nói về Thiên Chúa như cùng đích của đời sống luân lý. Điểm này liên hệ nhiều nhất tới hướng đi chính trong thuyết nhân vị của Scheler: agape ngược với eros, tình yêu tự hiến từ viên mãn đi xuống ngược với tình yêu vươn lên của triết lý Hy Lạp, nhất là Platông và Aristốt.
Scheler đồng ý với Kant rằng hạnh phúc không thể là mục tiêu của sự thiện luân lý. Ấy thế nhưng, trong khi Kant định vị hạnh phúc xa hẳn cốt lõi con người, coi nó như đối tượng phi lý của các xu hướng nhục thể, thì Scheler lại dành cho nó vị trí hết sức trung tâm trong tinh thần con người, coi nó như nguồn gốc mọi hành vi tốt về luân lý.
Trong chính hữu thể của chúng, hạnh phúc sâu xa nhất và cực lạc (bliss) tùy thuộc ở ý thức con người về chính sự thiện luân lý của mình. “Chỉ người tốt mới cực lạc”. Điều này không loại bỏ khả thể này: cực lạc này chính là cội rễ và cội nguồn của mọi ước muốn của ý chí và hành động. Nhưng hạnh phúc không bao giờ có thể là một mục tiêu, thậm chí một “mục đích” của ý chí và hành động. “Chỉ người hạnh phúc mới hành động tốt về luân lý”. Do đó, hạnh phúc không hề là “phần thưởng cho nhân đức” (38), mà nhân đức cũng không phải là phương tiện để đạt hạnh phúc.
Đúng hơn, hạnh phúc là gốc rễ và nguồn gốc của nhân đức, dù nó chỉ là hậu quả của sự thiện bên trong của con người (39). Theo Scheler, nguồn sâu thẳm nhất của hạnh phúc là tham dự vào bản tính Thiên Chúa khi ta hành động “trong Thiên Chúa”. Sự tham dự vào bản tính Thiên Chúa này là dòng suối bất tận của hạnh phúc miên viễn. Không phần thưởng nào sánh với hạnh phúc cực lạc này được.
Trong cuộc hiện sinh và các hành vi của mình, người “tốt” trực tiếp dự phần vào bản tính Thiên Chúa, theo nghĩa velle in deo [muốn trong Chúa] hay amare in deo [yêu trong Chúa], và họ hạnh phúc trong việc dự phần này. Một “phần thưởng” từ Chúa chỉ đặt một sự thiện nhỏ hơn và thấp hơn vào chỗ một sự thiện cao hơn, và một cảm nhận hời hợt vào chỗ một khoái cảm sâu xa hơn (40).
Wojtyla chỉ cho thấy khó có thể hoà giải cái hiểu về hạnh phúc bất tận này với giáo huấn Tin Mừng về thưởng phạt, trong đó, hạnh phúc cực lạc, hiểu như việc nhãn tiền được thấy Chúa (beatific vision), đã được hứa như một phần thưởng.
Ta thấy rằng trong giáo huấn của mạc khải, mọi nhấn mạnh trong học lý về hạnh phúc miên viễn đời đời đều nói về đối tượng của hạnh phúc tức bản tính Thiên Chúa. Dĩ nhiên, trong hệ thống hiện tượng học của Scheler, học lý này không thể nắm và diễn tả được. “Không sự thiện phát xuất từ bên ngoài con người nào có thể là sự thiện lớn hơn sự thiện mà con người tìm thấy nơi chính mình khi họ cảm nhận mình như là nguồn gốc của hành vi tốt về luân lý”. Hạnh phúc lớn nhất và đau khổ lớn nhất đều do con người lấy ra từ chính họ, chính họ là nguồn gốc cho chính họ. Quan điểm này xem ra đã tách biệt ta hoàn toàn ra khỏi giáo huấn Kitô Giáo. Trước một quan điểm như thế, liệu ta có thể thiết lập được điểm tiếp xúc nào với chân lý mạc khải, theo đó, đối tượng của hạnh phúc sau cùng của con người là bản tính Thiên Chúa? (41).
Câu trả lời của Wojtyla cuối cùng là không. Thuyết nhân vị nào trong đó tình yêu nhân bản là một tự ý đi xuống từ viên mãn và hân hoan bên trong đều không thể hoà giải với đức tin Kitô Giáo.
Tóm lại, giống Kant, Scheler gán một giá rị gần như thần thánh cho con người nhân bản. Hình như, sự quá trớn này một phần do quan tâm của ông muốn trả lời cuộc tấn công chống Kitô Giáo của Nietzsche. Để bảo vệ Kitô Giáo khỏi bị cáo buộc là chuyển hóa yếu đuối và đau khổ thành nhân đức, ông đã vẽ một bức tranh gần như thần thánh cho con người nhân bản. Chìa khóa thuyết nhân vị của Scheler là hạnh phúc cực lạc của người tốt về luân lý, là người cảm nhận được giá trị cá thể trong yếu tính của mình như một viên mãn tuyệt đối. Đó là một cực lạc không cần, không muốn được Chúa tưởng thưởng. Con người đã có cùng đích sau hết của họ ngay bên trong mình và đi xuống với những con người nhân bản khác từ cái viên mãn này trong một tình yêu hoàn toàn tự hiến. Như thế, giống thuyết nhân vị của Kant, thuyết nhân vị của Scheler cũng có tính phản Ba Ngôi. Sự lệ thuộc và tính tiếp nhận hàm nghĩa trong chức phận làm con không đóng một vai trò cấu tạo nào trong nó.
Kết luận
Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II được xây dựng trên hai định luật của đời sống con người, được diễn tả trong VMHV 24:3. Thuyết nhân vị của Kant được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực ra xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ nhất trong VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị. Theo Kant, phẩm giá tuyệt đối luân lý của con người nhân bản trong tư cách tác nhân tự lập là cùng đích tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Thuyết nhân bản của Scheler được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực tế xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ hai của VMHV 24:3, tức luật cho đi. Trong cố gắng thanh tẩy triết lý Kitô Giáo khỏi quan niệm Hy Lạp và Trung Cổ về eros để bảo toàn agape tự hiến tinh ròng, Scheler cho rằng cùng đích cao cả nhất nằm ngay trong con người trước bất cứ phần thưởng nào của Thiên Chúa.
Khó có thể tưởng tượng một bất đồng nào triệt để và căn bản hơn sự bất đồng giữa một bên là Đức Gioan Phaolô II, và bên kia là Kant và Scheler. Cùng đích tối hậu xác định mọi sự. Thuyết nhân vị nào coi Thiên Chúa là cùng đích tối hậu thì triệt để khác với các thuyết nhân vị chủ trương cùng đích tối hậu có thể tìm thấy ngay trong con người nhân bản.
Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II gần hơn với thuyết nhân vị của triết và thần học Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết và thần học của Platông, Aristốt và Thánh Tôma (42). Trong một khảo luận, Wojtyla từng gọi mình là “chúng tôi trong trường phái Thomist, trường phái của triết học muôn thuở” (43). Ngài gặp gỡ tư tưởng của Thánh Tôma trong các trước tác của Thánh Gioan Thánh Giá chứ không hẳn trong các sách giáo khoa của trường phái Tân Thomist. Thánh Gioan Thánh Giá trình bày một cách đọc lại Thánh Tôma rất cảm nghiệm và theo nghĩa này rất nhân vị, tập chú vào việc hiến thân có tính phu thê và nguồn gốc tối hậu của nó là Ba Ngôi (44).
Ta có thể đọc được các chủ đề trên trong Lời Nói Đầu của cuốn The Acting Person, trong đó, Wojtyla viết: “Cho dù tác giả rất quen thuộc với tư tưởng truyền thống Aristốt, tuy nhiên, chính công trình của Max Scheler đã là ảnh hưởng lớn đối với các suy tư của mình. Trong quan niệm tổng thể của tôi về con người nhìn dưới các cơ chế của hệ thống hoạt động nơi họ và các dị bản của chúng, như đã được trình bày ở đây, người ta có thể nhìn ra nền tảng của Scheler đã được nghiên cứu trong một tác phẩm trước đây của tôi” (45).
Theo lời nói đầu đó, Wojtyla đứng về phía Scheler nhiều hơn là về phía Aristốt. Ấy thế nhưng, người ta hoài nghi không chắc lời trên có thực sự là của Wojtyla hay không (46). Không ai hoài nghi Wojtyla học hỏi nhiều từ Scheler và thấy mình mang nhiều ơn đối với triết gia này. Không một chỗ nào, thậm chí ngay trong một luận án nói về Scheler, ta tìm được dấu vết nào chống chọi Scheler; không chỗ nào, ta tìm được một lời bác bỏ Scheler hoàn toàn. Tuy nhiên, The Acting Person là điển hình để ta đo lường sự gần gũi và xa cách nói chung giữa Wojtyla và Scheler. Khi so sánh The Acting Person với luận án của Wojtyla về Scheler, ta thấy ngay điều này: xét toàn bộ, tác phẩm này tập trung vào việc thiết lập ra chính điều Wojtyla thấy thiếu sót trong lời phê bình thứ hai về Scheler, tức nguyên nhân tác thành có trách nhiệm của con người. Tác giả làm thế một phần là nhờ sử dụng phương pháp hiện tượng học một cách khéo hơn, đến nỗi dù trong chỉ trích, ngài vẫn mang ơn Scheler.
Tình thế tổng quan khá rõ ràng. Đối diện với những thuyết nhân vị không thân thiện với đức tin Kitô Giáo, như của Kant và Scheler, Wojtyla /Gioan Phaolô II đã ủng hộ thuyết nhân vị của truyền thống Công Giáo và của triết lý muôn thuở như đã được Vatican II (đặc biệt trong VMHV) tái xác nhận một cách mới mẻ (47). Thuyết nhân vị này có mặt trong Thánh Kinh và trong phụng vụ. Thí dụ, theo Đức Gioan Phaolô II: Thư Êphêsô có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ này.
“[Êphêsô 5] có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ, một điều đã được chứng tỏ trong các phân tích trước đây về bản văn. Ngôn ngữ phụng vụ cũng có tính nhân vị không kém, cả khi xem sét Tôbít lẫn xem sét phụng vụ hôn phối hiện hành của Giáo Hội” (THTX 117:3).
Kết luận này đem ta trở lại với câu hỏi ở đầu bài này. Những ai yêu mến nền thần học thân xác của Đức Gioan Phaolô II, tức những người học hỏi và giảng dạy nó, nên đọc nó trong ngữ cảnh nào? Qui luật căn bản trong việc giải thích mọi văn kiện huấn quyền cũng đã được nhắc ở đầu bài này: phải đọc chúng dưới sự soi sáng của truyền thống và ngược lại phải đọc lại truyền thống dưới sự soi sáng của chúng. Giờ đây, ta có thể an tâm kết luận rằng phải đọc THTX theo cách này.
_______________________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
20. Sau đây là ngữ cảnh lớn hơn của chủ trương này: “giao hợp tính dục là việc sử dụng hỗ tương mà một con người nhân bản sử dụng bộ phận và cơ năng sinh dục của một người khác. Đó có thể là một sử dụng tự nhiên, nhờ đó, một hữu thể có cùng một bản chất được thụ thai, hay cũng có thể là một sử dụng không tự nhiên hoặc với một người đồng tính hoặc với một con vật không thuộc chủng loại nhân bản. Những vi phạm luật lệ này, vốn có tên là tội không tự nhiên (crimina carnis contra naturam) và tội không thể được nhắc tới, phải bị bác bỏ hoàn toàn, không có khoan nhượng hay miễn chước, vì chúng xâm hại tới bản tính nhân bản của chính con người chúng ta. Do đó, sự kết hợp tự nhiên giữa các giới tính chỉ có thể xẩy ra hoặc theo bản chất thú vật (vaga libido, venus volgivaga, fornicatio) hoặc theo luật lệ… Lối sau chính là hôn nhân nghĩa là sự kết hợp của hai con người để sở hữu hỗ tương suốt đời các đặc điểm tính dục của nhau... Mục đích sinh sản và giáo dục con cái có thể là lý do khiến bản nhiên ghi khắc xu hướng hỗ tương hướng về nhau trong các giới tính, nhưng để có được tính hợp pháp cho sự kết hợp này, người kết hôn không buộc phải có ý định này cho chính mình, vì nếu bị bó buộc, chẳng hóa ra hôn nhân sẽ tự hủy tiêu khi việc sinh con chấm dứt. Dù dựa trên khoái lạc do việc sử dụng hỗ tương các đặc điểm tính dục của nhau, khế ước hôn nhân lại không phải là chuyện tùy thể (accidental), nhưng là chuyện tất yếu (necessary) phù hợp với các nguyên tắc hợp luật của thuần lý (pure reason). Nghĩa là, khi người đàn ông và người đàn bà muốn hưởng thụ nhau trong các đặc điểm tính dục của họ, họ nhất thiết phải cưới nhau. Sự nhất thiết này phát sinh từ các nguyên tắc hợp luật của thuần lý. Vì, việc sử dụng tự nhiên mà giới tính này thực hiện với bộ phận sinh dục của giới tính kia là một vui hưởng mà vì đó, một người phối ngẫu trao thân cho người kia. Trong hành vi này, con người nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một điều trái ngược hẳn với quyền có bản nhiên nhân bản cho con người riêng của mỗi người. Điều này chỉ có thể có với một điều kiện duy nhất: khi một người bị người khác chiếm hữu giống như chiếm hữu một đồ vật, thì họ cũng chiếm hữu người khác kia như thế, nên bằng cách này, họ lấy lại được mình và tái tạo lại nhân vị tính của mình. Ngoài ra, chiếm hữu một bộ phận thân xác của một con người nhân bản cũng đồng thời là chiếm hữu trọn con người của họ, vì con người là một đơn nhất tuyệt đối. Vì lý do này, việc cho đi và tiếp nhận một giới tính để giới tính khác vui hưởng không những chỉ được phép trong điều kiện duy nhất của hôn nhân, mà nó còn chỉ có thể có trong cùng điều kiện này. Như thế rõ ràng quyền bản vị này đồng thời cũng là quyền như quyền đối với một đồ vật, vì khi một trong hai người phối ngẫu chạy ra khỏi mình hay tự hiến mình để người khác sở hữu mình, họ cũng có quyền, bất cứ lúc nào và không có bất cứ điều kiện nào, lấy lại người kia làm sở hữu của mình như một đồ vật. Vì cùng lý do này, mối tương quan giữa những người kết hôn là mối tương quan sở hữu bình đẳng, bình đẳng cả trong việc sở hữu lẫn nhau (chỉ trong đơn hôn thôi, vì trong đa hôn, khi cho mình đi, người vợ chỉ lấy lại được một phần người đàn ông mà bà đã trở thành sở hữu trọn vẹn và do đó đã rút gọn mình chỉ còn là một đồ vật) lẫn trong các sự thiện bên ngoài”. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten [Siêu hình học luân lý], Gesammelte Schriften, vol. 6 Berlin [1793] 1902-, p. 277-278.
21. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn], Gesammelte Schriften, vol. 5, Berlin 1785 (1902-), 5.87, cf. 5.131. Xem thêm I. Kant, Siêu Hình Học Luân Lý, 6.434.
22. I. Kant, Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn, 5.30.
23. Vì, theo lý luận của Kant, giả sử ta không ban phẩm giá này cho người khác, mà chỉ ban cho ta thôi. Phương châm của ta, tức nguyên tắc thực tiễn phổ quát có giá trị cho chính ta, trong trường hợp này, sẽ là: tôi chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của tôi mà thôi, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Bây giờ, nếu áp dụng lệnh truyền tuyệt đối qua đó, phương châm này được nâng lên hàng một luật phổ quát, thì kết quả sẽ là: mọi người chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của mình, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Luật phổ quát này tự mâu thuẫn với chính nó. Khi người khác tuân theo luật này, họ sẽ không coi tôi như một cùng đích trong chính tôi, trong khi tôi tự coi tôi như một cùng đích trong chính mình. Tôi chỉ có thể và tiếp tục tự lập nếu tôi không đi ngược lại ý chí của riêng tôi bằng cách ra luật bắt người khác không được khẳng nhận phẩm giá mà chính tôi tự gán cho mình. Đó là lý do tại sao tôi phải coi người khác có phẩm giá của con người.
Khi Wojtyla, theo gương Scheler, gọi thuyết nhân vị của Kant là thuyết nhân vị duy hình thức (K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 133.), ngài có ý nói tới việc thu gọn tiêu chuẩn luân lý trên vào hình thức phổ quát hợp luận lý của nó tách biệt khỏi bất cứ nội dung nào (như sự thiện cho người lân cận tôi). Kant từng viết “Mệnh lệnh luân lý và do đó tuyệt đối… phải tách (abstract) khỏi đối tượng [i.e. bất cứ “chất thể” (matter) nào của hành vi ý chí hay sự thiện], nghĩa là đối tượng không hề có một ảnh hưởng nào đối với ý chí, để đừng rút gọn lý trí thực tiễn vào khả năng phục vụ một ích lợi xa lạ với nó. [Mệnh lệnh luân lý] phải chứng tỏ được phẩm giá tối thượng của mình như một luật cao cả nhất. Thí dụ, tôi phải tìm cách làm người khác được hạnh phúc không phải vì hạnh phúc của họ có ích lợi gì cho tôi “hoặc vì xu hướng hoặc vì một sảng khoái nào đó ảnh hưởng đến tôi một cách gián tiếp qua lý trí của tôi’, mà chỉ vì phương châm nào loại bỏ hạnh phúc này sẽ không thể được hiểu là luật phổ quát trong cùng một ý chí” I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Công trình xây nền cho Siêu Hình Học Luân Lý], Gesammelte Schriften, Berlin 1785 (1902-), 4.441.
Scheler đưa ra lời phê bình rất sáng chói đối với thuyết duy hình thức này “Đối với Kant, tốt xấu, tìm cách thể hiện điều cao thượng hay điều tầm thường, hạnh phúc hay sầu buồn, có ích hay có hại, tất cả chỉ là vấn đề dửng dưng hoàn toàn. Vì ý nghĩa của các chữ tốt và xấu hoàn toàn nằm trong hình thức hợp luật hay không hợp luật”. Ta chẳng cần phải xem sét xa hơn nữa sự quái dị của xác quyết này, một xác quyết cho rằng các mục đích của ma qủy cũng chẳng kém có tính “hệ thống” hơn các mục đích của Thiên Chúa. Lầm lẫn đầu tiên của Kant là chối bỏ điều này: sự thiện hay sự ác [luân lý] vốn là các giá trị chất thể… M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, 5th ed., Evanston 1916 91973), 24.5, G 46.7.
Frings dịch chất thể (material) là “bất mô thức” (non-formal). “Chất thể” chỉ nội dung của ý chí, tức sự thiện hay sự ác tìm thấy trong kinh nghiệm, hơn là hình thức phổ quát của mệnh lệnh.
24. K. Wojtyla, Love and Responsibility, s. 26.27.
25. Liên quan đến con người (và do đó đến mọi hữu thể có lý rí trên thế giới) như một hữu thể luân lý, ta không thể hỏi thêm “Họ hiện hữu vì mục đích gì?” Sự hiện hữu của họ có một mục đích cao nhất ngay trong chính nó. Họ có thể bắt toàn bộ thiên nhiên phải phụ thuộc mục tiêu này. “Nếu các hữu thể trên thế giới trong tư cách hữu thể hiện hữu một cách bất tất (contingent) cần tới một nguyên nhân cao nhất có thể hành động theo một mục đích, thì con người chính là mục đích cuối cùng của tạo thế. Vì, nếu không có con người, chuỗi mục đích tùy thuộc lẫn nhau sẽ không được giải thích một cách trọn vẹn. Chỉ ở nơi con người, và chỉ ở nơi con người như chủ thể luân lý mà thôi, luật lệ vô điều kiện liên quan tới các mục đích mới được tìm thấy, luật lệ này khiến một mình con người trở thành mục đích cuối cùng mà toàn bộ thiên nhiên phải tùy thuộc về phương diện cứu cánh”. I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie [Về Cung Giọng Gần Đây Được Coi Là Cao Quí Trong Triết Học], Gesammelte Schriften, vol. 8, Berlin1796 (1902-), 5.435.436.
26. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 27.28.
27. Xem Aristotle, Nicomachean Ethics, 6.7. Muốn biết chủ trương minh nhiên của Kant cho rằng nhận thức thực tiễn là hình thức nhận thức tối cao, nên xem I. Kant, Critique of Practical Reason, 5.108.
28. Xem D. von Hildebrand, Max Scheler’s Philosophie und Persönlichkeit, trong: idem, Die Menschheit am Scheideweg: Gesammelte Abhandlungen und Vorträge, herausgegeben und eingeleitet von Karla Mertens, Regensburg 1954, p. 587.639.
29. Chương tựa là “Personalismus” là chương sau cùng trong khảo luận của Balthasar về Scheler. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, vol. 3, Einsiedeln-Freiburg 1937-39 [in lại 1998], p. 84-192.
30. Xem ra Scheler chịu ảnh hưởng lớn của P. Rousselot, The Problem of Love in the Middle Ages: A Historical Contribution. Marquette 1908 [2001] là cuốn cho rằng hai cái hiểu không thể nào hòa giải với nhau về tình yêu đã kình chống nhau ngay từ thời Trung Cổ rồi, đó là tình yêu hiểu như một tự hiến hoàn toàn có tính hy sinh và tình yêu hiểu như một khẳng nhận chính mình không hơn không kém trong việc theo đuổi một sự thiện vì chính mình mà thôi. Sau Scheler, một luận đề tương tự về tình yêu đã được đề xuất bởi nhà thần học nổi tiếng của phái Luthêrô là A. Nygren, Agape and Eros, Philadelphia 1953.
31. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, 3.153. Các trích dẫn của Balthasar lấy từ M. Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze, Gesammelte Werke 3, Bern 1912 [1955].
32. Trọn bản văn như sau: “Aristốt không nhìn nhận sự phân biệt rõ rệt giữa “sự thiện” và “giá trị”. Trên bình diện cao hơn, Ông cũng không có ý niệm nào về giá trị độc lập với tồn hữu (subsistence) và mức độ của hiện hữu (tức mức đo sự hoàn hảo trong việc cố gắng của tiềm thể (entelechial striving) nhằm một cùng đích vốn nằm tại nền tảng mỗi sự vật). Đạo đức học của Aristốt, trong yếu tính, vốn là nền đạo đức học về “các sự thiện” và “các mục đích khách quan”, tức nền đạo đức mà tôi bác bỏ trong “Formalism in Ethics” với những luận cứ chi tiết nhất. Bởi đó, nền đạo đức học chất thể về các giá trị [tức nền đạo đức của riêng Scheler] đã hoàn toàn thuộc nền triết học “hiện đại” và không thể dùng như dàn nhún để trở về với chủ nghĩa duy khách quan cổ xưa có tính tĩnh định về sự thiện (vốn là ý muốn của chủ nghĩa kinh viện Công Giáo) mà cũng không thể dùng làm nền tảng cho một “tổng hợp các nền đạo đức xưa và nay”. Chỉ sau sự sụp đổ của mọi hình thức đạo đức học sự thiện và mục đích, với các thế giới sự thiện tự nhận là “tuyệt đối”, các nền “đạo đức học giá trị không chính thức” (non-formal value-ethics) mới xuất hiện được. Nó tiền giả thiết việc Kant tiêu hủy các hình thức đạo đức học này”. M. Scheler, Formalism, xxviii, bản tiếng Đức 20.
Học giả về Scheler, Manfred Frings, chủ biên tuyển tập các công trình của Scheler bằng tiếng Đức và là người phiên dịch một số công trình này sang tiếng Anh, đã tóm lược mối liên hệ của Scheler với Aristốt và trường phái Kinh Viện như sau: “[Scheler] bác bỏ các nền tảng Aristốt trong nền thần học Công Giáo. Chủ nghĩa Aristốt không thừa nhận vai trò nổi bật của tình yêu trong Kitô Giáo. Aristốt sống trước Chúa Kitô ba thế kỷ. Chúa Kitô không lưu tâm tới triết học của Aristốt hay triết học Hy Lạp. Ảnh hưởng Hy Lạp đối với thần học Kitô Giáo, nhất là thần học Kitô Giáo thời Trung Cổ, đáng than trách vì nó làm mờ cả yếu tính tình yêu nơi con người và tính điển hình tinh ròng nơi đấng thánh và nơi Đức Kitô bằng lý tính. Theo Thánh Tôma, trước nhất con người phải biết một điều gì đó mới yêu được nó. Tuy nhiên, theo Scheler, con người chỉ có thể biết được một điều gì đó bằng cách trước hết bị giá trị của điều muốn biết lôi cuốn… Xu hướng Hy Lạp cổ trong nền thần học Kitô Giáo cũng đem lại nhiều hậu quả xã hội học đáng than trách đối với cơ cấu của Giáo Hội. Các giáo hoàng, giám mục, linh mục và các người phục dịch công cộng được mô tả như “các vua chúa Rôma”… Thậm chí họ còn giữ một “chức vụ” (office) và tuân thủ nhiều qui định của “luật pháp” đi ngược lại yếu tính của tình yêu.
Cứu chuộc phải được tin theo “tín điều”. Yếu tính của con người nhân bản giả thiết phải là “bản thể” (substance) (Aristốt) hơn là người mang tình yêu. Bác ái và yêu thương có xu hướng được tuân thủ như một thành phần trong ý chí Thiên Chúa, chứ không theo lối Samaritanô đầy tự do và bất vị kỷ. Scheler cho rằng trong tất cả những điều này có một sự mù mờ trong tình yêu của Kitô Giáo và trong hệ thống cứu cánh của Aristốt, mà tột đỉnh là sự mù mờ thần học về Thiên Chúa của Aristốt, coi Người một đàng như “tư duy của mọi tư duy” hay “chuyển động thể không bị chuyển động” (unmoving mover), đàng khác lại là tòa yêu thương”. M. Frings, The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works, 2nd ed., Marquette 2001, p. 116.
33. Đặc biệt xem F. Nietzsche, The Genealogy of Morals, essay 1, chapter 14.
34. M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke 3, Bern 1915 [1955], p. 25. Sau đoạn văn này, Scheler tiếp tục suy luận rằng ý muốn thực sự của kẻ yếu là thống trị. Họ chỉ phục vụ chủ nhân mình vì họ quá yếu không thống trị được ông ta.
Tính nô phục (servility) là bản tính thứ hai đối với họ vì chính sự yếu đuối của họ. Ngược lại, lòng khiêm nhường là nhân đức của những ông chúa tự nhiên. Ông chúa tự nhiên khiêm nhường khi ông thống trị. Ông khiêm nhường ngay trong cốt lõi hữu thể của mình trước mặt Thiên Chúa. Đối với một con người như thế, ý muốn phục vụ nằm ở tâm điểm hữu thể của họ, trong khi đối với người thấp hèn và có tính nô phục, nó là một thái độ ở ngoại vi áp đặt lên họ nhân sự yếu đuối của họ. Ý muốn thống trị nằm ở tâm điểm hữu thể của người có tinh thần nô phục, trong khi đối với người khiêm nhường chân thực, chính khả thể ngoại vi này là khả thể họ không tích cực theo đuổi, vì họ vốn đã đứng ơ trên cao.
35. Khi so sánh phân tích của Scheler và của Wojtyla về xấu hổ, ta thấy có sự dị biệt đáng kể: nơi Wojtyla, đó là tầm quan trọng của “tư dục” (concupiscence), theo quan điểm của Thánh Augustinô, còn nơi Scheler, ta không thấy phạm trù này; phân tích của ông có tính duy tự nhiên hơn.
36. M. Waldstein, Introduction to TOB, p.78.
37. K. Wojtyla, [Lượng Giá Khả Thể Xây Dựng Một Đạo Đức Học Kitô Giáo Trên Các Giả Định Của Hệ Thống Triết Học Max Scheler] Über die Möglichkeit eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen, J. Stroynowski chủ biên, Primat des Geistes: Philosophische Schriften, Stuttgart 1953 [1980]), p. 65.
38 .[Hạnh phúc là] … phần thưởng và cùng đích của nhân đức… Aristotle, Nicomachean Ethics, 1.9;
1099b.16.17.
39. M. Scheler, Formalism, 359, G 359.60.
40. M. Scheler, Formalism, 368, G 368.
41. K. Wojtyla, Scheler, p. 183.184.
42. Xem K. Wojtyla, Thomistic Personalism, in Person and Community: Selected Essays, New York 1961 [1993]).
43. K. Wojtyla, The Human Person and Natural Law, in: Person and Community: Selected Essays, New York 1970 [1993], here p. 181.
44. Xem M. Waldstein, Introduction to TOB, p. 23.34. Muốn biết sự phân tích về việc “cho mình đi” trong thần học của Thánh Tôma, xin xem các tiểu luận W. Waldstein, John Paul II and St. Thomas on Love and the Trinity, Anthropotes 18 (2002), p. 113-138, 269-286 và The Analogy of Mission and Obedience: A Central Point in the Relation between Theologia and Oikonomia in St. Thomas Aquinas’s “Commentary on John”, trong: M. Dauphinais, M. Levering (chủ biên), Reading John with St. Thomas Aquinas, Washington, DC 2005, p. 92.112.
45. K. Wojtyla, The Acting Person, viii.
46. Trong một ghi chú hiệu đính, người chủ biên là Anna-Teresa Tymieniecka phân biệt “bản thảo nguyên thuỷ của lời nói đầu” (in tại các tr. xi-xiv) và “bản sau cùng của lời nói đầu của tác giả” (in tại các tr. vii-ix). Bản thảo nguyên thủy không có tuyên bố nào về Scheler và Aristốt. Tymieniecka nhận định rằng Wojtyla không những không sửa bản in của “bản sau cùng”, mà còn thêm nhiều suy nghĩ riêng khác nữa. Bà không nói rõ liệu ngài có đọc lại “bản sau cùng” không và có chấp nhận nó một cách tạm thời trước khi sửa lại bản in hay không. Nếu các suy nghĩ riêng đã chỉ được thêm vào ở giai đoạn đọc lại để sửa bản in, thì rõ ràng chúng vốn không có trong “bản sau cùng” trước khi đọc lại để sửa bản in. Lần tái bản có thế giá lần thứ ba bằng tiếng Ba Lan và bản có thế không kém bằng tiếng Ý không có lời nói đầu này.
47. Một lần nữa, không thể và không nên bác bỏ rằng Wojtyla đã học hỏi rất nhiều từ Kant và Scheler. Ấy thế nhưng, hình thức căn bản trong triết học của ngài phù hợp với Thánh Tôma hơn là với Kant và Scheler.
Viết theo MICHAEL WALDSTEIN, Ave Maria University, Florida, USA (FORUM TEOLOGICZNE X. 2009 PL ISSN 1641.1196)
Khi bàn về kết hợp tính dục và hôn nhân, Kant cũng sử dụng một cặp nguyên tắc tương tự, dù theo cách ngược hẳn với VMHV 24:3 và lối giải thích cho đi của Đức Gioan Phaolô II.
Việc một giới tính sử dụng dục quan của giới tính kia là một vui hưởng mà vì nó người này hiến thân cho người khác. Trong hành vi này, một hữu thể nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một việc trái ngược với quyền của bản nhiên con người đối với con người của chính mình. Điều này chỉ có thể xẩy ra với điều kiện duy nhất này: khi một con người bị người khác chiếm hữu như cách ngang với một sự vật, thì người ấy cũng chiếm hữu người này tương tự (như trong khế ước hôn nhân), vì nhờ cách này, người ta lấy lại được mình và lập lại được tư cách người của mình. Vả lại, việc chiếm hữu một phần thân thể của hữu thể nhân bản đồng thời cũng là chiếm hữu toàn bộ con người của họ, vì con người vốn là một đơn nhất tuyết đối (20).
Đối với Kant, giao hợp tính dục là một tự hiến trái ngược với phẩm giá nhân vị. Trong mọi liên hệ tính dục, bất kể trong hay ngoài hôn nhân, cả hai con người đều tự biến thành đồ vật qua việc cho đi dục quan của mình, và do đó, chính con người của mình, trái với quyền mà mọi người đều có đối với mình. Con người phải được đối xử như những cùng đích, chứ không phải phương tiện.
Dù con người chẳng thánh thiêng gì, nhưng nhân tính trong con người của họ phải thánh thiêng đối với họ. Trong khắp cả sáng thế, mọi vật người ta muốn và có thế lực trên đó đều có thể được dùng làm phương tiện. Chỉ có con người và với họ, mọi tạo vật có lý trí, là cùng đích ngay trong nó. Vì, do tính độc lập của tự do, họ là chủ thể của luật luân lý, một luật thánh thiêng (21).
Phương thuốc duy nhất chữa cho việc mất độc lập trong tính dục là hôn nhân. Nhờ hôn nhân, tôi mãi mãi chiếm hữu người phối ngẫu của tôi như một sự vật. Do đó, tôi bù trừ việc để mất mình vì nàng như một sự vật khi nàng “vui hưởng” tôi trong giao hợp tính dục. Nhờ khế ước vĩnh viễn, tôi sở hữu người định kỳ sở hữu tôi. Bằng cách này, tôi lấy lại tôi và tính độc lập của tôi. Giống một người muốn đánh bạc, nhưng lại sợ mất tiền. Thành thử anh ta mua luôn cả nhà chứa cờ bạc.
Qui luật nhân vị, theo cách hiểu của Kant, tương đương với lệnh truyền tuyệt đối (categorical imperative), “Hành động cách nào đó để bất cứ lúc nào phương châm của ý chí bạn đồng thời cũng có giá trị như một nguyên tắc của luật phổ quát” (22). Kant cho rằng nhờ hành động phù hợp với lệnh truyền tuyệt đối, ta nắm được chính phẩm giá ta như một con người độc lập, biết tự chuyển động một cách triệt để bao nhiêu có thể, nghĩa là như một nhà làm luật phổ quát cho hết mọi người. Trong tính tự lập này, ta phải thấy được nhân tính luân lý trong ta như là vật duy nhất có giá trị tuyệt đối, cùng đích duy nhất tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Hệ luận tức khắc là ta phải khẳng nhận phẩm giá của người khác nữa. Ta chỉ có thể nhất quán với ta trong việc khẳng nhận phẩm giá của riêng mình như là nhà làm luật phổ quát, nếu ta ban cấp cho người khác cùng một phẩm giá như vậy (23).
Trong áp dụng, qui luật nhân vị của Kant giống như luật vàng trong giáo huấn của Chúa Giêsu: “Hãy làm cho người khác điều anh em muốn họ làm cho anh em” (Lc 6:31). “Trong mọi sự, anh em hãy làm cho người khác như anh em muốn họ làm cho anh em; vì đó là lề luật và các tiên tri” (Mt 7:12).
Ấy thế nhưng, sự tương tự này song hành với mối tương khắc sâu xa giữa Kant và Tin Mừng. Sự tương khắc này trở thành rõ ràng khi ta xem sét luận điểm bênh vực qui luật nhân vị của Wojtyla. “Con người không thể chỉ là phương tiện để người khác đạt mục đích. Điều này bị chính bản chất nhân vị, tức điều làm nên con người, loại bỏ. Vì con người là chủ thể suy nghĩ, có khả năng đưa ra quyết định: Đó là những thuộc tính ta thấy rõ trong bản ngã nội thẳm của con người. Như thế, mọi con người, tự bản chất, vốn có khả năng xác định được các mục tiêu của mình. Bất cứ ai đối xử với một con người như là phương thế đạt mục đích đều vi phạm chính yếu tính của người khác, chính điều tạo nên quyền tự nhiên của họ (24).
Điều đáng lưu ý trong luận điểm bênh vực qui luật nhân vị này là việc chú trọng tới khả năng của con người, nhờ bản chất hữu lý của họ, có thể hiểu được sự thiện, hiểu được các mục đích hay các cùng đích và theo đuổi chúng. Nơi Kant, chủ điểm không phải là con người có thể hiểu và theo đuổi sự thiện, nhưng con người là cùng đích tối hậu của toàn thể vũ trụ (25).
Immanuel Kant đưa ra lệnh truyền sau đây: hãy luôn hành động cách nào đó để người khác là cùng đích chứ không phải chỉ là dụng cụ cho bạn hành động. Dưới ánh sáng luận điểm trước đó, nguyên tắc này nên được diễn tả lại dưới hình thức khác với hình thức của Kant, như sau: bất cứ khi nào con người là đối tượng cho hành động của bạn, thì hãy nhớ rằng bạn không được đối xử với họ chỉ như một phương tiện để đạt mục đích, một dụng cụ, nhưng phải lưu ý tới sự kiện này họ cũng có hay ít nhất nên có những cùng đích bản thân riêng biệt (26).
Cái hiểu của Wojtyla về qui luật nhân vị quả “khá khác” với cái hiểu của Kant. Là cùng đích có khác với có cùng đích, là thiện ích cao nhất có khác với là người hưởng thiện ích cao nhất, là Thiên Chúa có khác với có Thiên Chúa làm cùng đích đời mình. Aristốt từng nhận xét rằng nếu “và chỉ nếu thôi” con người là hữu thể cao cả nhất, thì kiến thức thực dụng phải là hình thức tối cao của kiến thức. Hình như ông đang nói về Kant (27).
Tóm lại, chìa khóa hiểu thuyết nhân vị của Kant là tuyệt đối hóa phẩm giá tự lập của con người, coi nó như cùng đích cao cả nhất. Con người phải được đối xử như cùng đích sau cùng, chứ không phải phương tiện. Cái hiểu của Đức Gioan Phaolô II về qui luật nhân vị xung khắc với Kant chính ở điểm đó. Nó gần với cái hiểu của Aristốt và Thánh Tôma về tình yêu bằng hữu, theo đó, con người có các cùng đích và cách đối xử đúng đắn đối với họ là yêu thương họ và muốn điều tốt cho họ, vì chính họ.
3. Thuyết nhân vị của Scheler xây trên định luật thứ hai.
Nếu chủ điểm thuyết nhân vị của Kant tương tự như định luật thứ nhất trong hai định luật điều hòa cuộc sống con người như đã thấy trong VMHV 24:3, thì chủ điểm thuyết nhân vị của Scheler tương tự như định luật thứ hai, tức định luật cho đi. Khó thấy hai tư tưởng gia nào khác nhau hơn Kant và Scheler. Đã đành, cả hai đều thuộc dòng dõi triết lý hữu thức trải dài từ Descartes qua Kant tới Hegel, nhưng không phải là phụ thuộc khi Kant xuất thân từ Miền Bắc Thệ Phản, thì Scheler xuất thân từ Miền Nam Công Giáo thuộc Đức, một gốc gác không hề bị xóa nhòa dù về cuối đời, ông đã từ bỏ đức tin Công Giáo “cách ngoạn mục” (28). Hans Urs von Balthasar, khi bàn về thuyết nhân vị của Scheler, đã chứng tỏ rằng theo triết gia này, hình thức yêu thương cao cả nhất và hoàn hảo nhất là tình yêu tự hiến của Thiên Chúa như đã được mạc khải nơi Chúa Giêsu (29). Theo Scheler, ta có thể thấy sự đảo ngược triệt để trong chuyển động yêu thương căn bản khi so sánh cái hiểu của Platông và Aristốt với cái hiểu của Kitô Giáo về tình yêu (30). Nơi Platông và Aristốt, tình yêu (eros) có một chuyển động đi lên, mong được thành toàn (fulfillment), một thành toàn ở chính ngay cùng đích bằng sự thiện vô hạn, vốn là mục tiêu hay đối tượng của mọi cố gắng nhân bản. Theo Scheler, nơi Kitô Giáo, mọi chú ý đều tập trung vào tình yêu đi xuống của Thiên Chúa (agape) trong đó, viên mãn là trước nhất và tự hiến là một dư tràn thiết yếu (necessary overflow). Balthasar tóm tắt như sau:
Chỉ trong sự tự hiến đầy hào phóng trong tự do này, tính tự vinh (self-glory) và tính tối thượng của tình yêu “không bị bất cứ điều gì trói buộc cũng như không mang nợ bất cứ điều gì” đã được mạc khải.
Một khi “sự đảo ngược trong chuyển động của tình yêu” này đã được Chúa Kitô khai mở, nó liền trở thành đường đích thực dẫn tới giá trị tối cao: Chỉ khi nào “thực thi hành vi ‘cúi mình’ để mình tuột xuống, để ‘mình mất đi’ này, con người mới đạt được giá trị tối cao là ‘trở nên giống Thiên Chúa’”. Điều còn đáng ngạc nhiên đối với Scheler hơn nữa là “biểu thức tri thức và triết học của cuộc cách mạng độc đáo về tinh thần con người này đã thất bại một cách gần như không thể nào hiểu nổi. Định nghĩa của Platông coi tình yêu như một vươn lên đã được chuyển giao cho triết học kinh viện, trái với các ý hướng thâm sâu nhất của Kitô Giáo, đến nỗi sẽ không bao giờ có, hay cùng lắm chỉ có thể có một khởi đầu rất yếu ớt, một cái hiểu triết học về thế giới và sự sống nguyên khởi và bộc phát phát sinh từ kinh nghiệm Kitô Giáo” (31).
Tham vọng của Scheler, ít nhất trong thời ông còn theo Công Giáo, là đem lại một cái hiểu y hệt như thế, không bị ràng buộc bởi các thêm thắt của triết lý Hy Lạp và triết lý Kinh Viện. Ông cho rằng nền đạo đức học của ông “tiền giả định việc Kant tiêu diệt các hình thức đạo đức này (Hy Lạp và Kinh Viện)” (32). Qui luạt nhân vị như Wojtyla giải thích (“ta phải đối xử với con người như chủ thể có một cùng đích”) bao hàm chính cái hiểu tình yêu của người Hy Lạp.
Một trong các quan tâm dẫn đầu trong thuyết nhân vị của Scheler về tình yêu tự hiến là trả lời các luận điểm bác bỏ Kitô Giáo của Nietzsche, theo đó, tình yêu của Kitô Giáo phát sinh từ việc người yếu ghét người mạnh. Nietzsche lý luận rằng việc thiếu sinh khí (vitality) đã làm cho các Kitô hữu không có khả năng vui hưởng cuộc đời và do đó, vì thù ghét, họ đã chuyển hóa yếu đuối và thảm hại thành nhân đức (33). Scheler phản công rằng tình yêu Kitô Giáo không hề có những thù ghét như thế vì nó là chuyển động của một cho đi tự do phát sinh từ viên mãn; nó là một đi xuống không vị kỷ từ cao tới thấp.
Người trưởng giả, tức người “muốn trở nên một điều gì” và là người âm thầm để mình bị các ông chủ và vua chúa cân đo ngay cả khi nổi loạn chống lại họ, người này có thể biết được gì về việc tự hạ mình một cách tự nguyện, về cái thúc ép dịu ngọt muốn đổ hết mình ra của những người vốn là một điều gì rồi (tức bậc quân tử, chính nhân, the noble), những người coi mình đứng trên cao chỉ vì họ đương nhiên đang đứng trên cao? Khiêm nhường, đây chính là chuyển động tự hạ mình, một chuyển động từ cao xuống thấp, một chuyển động phát xuất từ trên cao, một chuyển động của Thiên Chúa tự để mình tuột xuống hàng nhân loại, một chuyển động của đấng thánh xuống hàng tội lỗi, cái chuyển động tự do, dám làm, không sợ sệt của một tinh thần mà sự viên mãn, một viên mãn chiếm hữu được một cách tự nhiên, khiến chủ thể, đến hiểu ý niệm hào phóng cho mình đi và tự phung phí chính mình cũng không hiểu nổi (34).
Công trình của Scheler cực kỳ phong phú và đa dạng. Thuyết nhân vị của ông có thể khai mở theo nhiều hướng, như Balthasar đã chứng tỏ trong khảo cứu bậc thầy của ông. Thí dụ, Scheler có cái hiểu sâu sắc về liên đới, từng gợi hứng cho tư duy và hành động xã hội của Đức Gioan Phaolô II (Solidarnosz). Ông có một cái hiểu sâu sắc về kinh nghiệm sống có ý thức của nhân vị, một cái hiểu đã gợi hứng cho thuyết nhân vị của Wojtyla ngay từ thời viết cuốn The Acting Person. Ông cũng có sự hiểu biết sâu sắc về cách phát biểu của con người bằng thân xác, một cái hiểu đã gợi hứng cho quan điểm của Đức Gioan Phaolô II trong THTX. Cả kinh nghiệm xấu hổ cũng được ông thấu hiểu và được phản ảnh trong THTX (35). Việc mô phỏng Chúa Kitô, cũng thế, cũng được ông thấu hiểu, nhất là khi thảo luận về Thánh Phanxicô thành Assisi. Ta còn có thể nhắc đến nhiều thí dụ khác cho thấy cái hiểu sâu sắc của Scheler và ảnh hưởng của ông đối với Đức Gioan Phaolô II. “Chắc chắn, Wojtyla đã học được rất nhiều điều tích cực từ Scheler và ta có thể lần rở được nhiều ảnh hưởng của ông” (36).
Trong luận án thần học luân lý về Scheler, Wojtyla chọn làm khởi điểm giáo huấn của Scheler về việc mô phỏng Chúa Kitô. Câu hỏi chính được ngài nêu ra là “Ta có thể hay có thể tới mức nào giải thích được nền đạo đức học Kitô Giáo với sự trợ giúp của hệ thống Scheler không?” (37). Khi nêu ra câu hỏi này, Wojtyla đã gặp Scheler ở một điểm không hẳn phụ thuộc mà sâu xa bén rễ ngay trong ý hướng của chính Scheler. Vì cố gắng phi Hy Lạp Hóa và phi Kinh Viện Hóa nền triết lý để vươn tới cái hiểu triết lý có tính nhân vị về thế giới, một cái hiểu vốn nguyên khởi và đột phá phát xuất từ kinh nghiệm Kitô Giáo về tình yêu tự hiến, chỉ có thể và phải được thử nghiệm một cách thích đáng bằng cách nêu ra câu hỏi này.
Khi lên kết cấu cho luận điểm của mình, Wojtyla theo 4 nguyên nhân của Aristốt (ngoại trừ nguyên nhân chất thể, matter). Chương Một của luận án cho ta cái nhìn tổng quát. Chương Hai khảo sát cách trình bày của Scheler về nguyên nhân mô thức (formal cause) của sự thiện luân lý. Chương Ba là trình bày của ngài về nguyên nhân tác thành (efficient cause) và Chương Bốn nói về nguyên nhân cứu cánh (final cause). Kết cấu kiểu Aristốt này xem ra khá gây chú ý trong một tác phẩm nói về một triết gia vốn có dự án giải phóng triết lý Kitô Giáo khỏi triết lý Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết lý Aristốt. Xét chung, kết luận của Wojtyla khá tiêu cực.
Ta hãy xem đoạn cuối trong luận điểm của Wojtyla nói về Thiên Chúa như cùng đích của đời sống luân lý. Điểm này liên hệ nhiều nhất tới hướng đi chính trong thuyết nhân vị của Scheler: agape ngược với eros, tình yêu tự hiến từ viên mãn đi xuống ngược với tình yêu vươn lên của triết lý Hy Lạp, nhất là Platông và Aristốt.
Scheler đồng ý với Kant rằng hạnh phúc không thể là mục tiêu của sự thiện luân lý. Ấy thế nhưng, trong khi Kant định vị hạnh phúc xa hẳn cốt lõi con người, coi nó như đối tượng phi lý của các xu hướng nhục thể, thì Scheler lại dành cho nó vị trí hết sức trung tâm trong tinh thần con người, coi nó như nguồn gốc mọi hành vi tốt về luân lý.
Trong chính hữu thể của chúng, hạnh phúc sâu xa nhất và cực lạc (bliss) tùy thuộc ở ý thức con người về chính sự thiện luân lý của mình. “Chỉ người tốt mới cực lạc”. Điều này không loại bỏ khả thể này: cực lạc này chính là cội rễ và cội nguồn của mọi ước muốn của ý chí và hành động. Nhưng hạnh phúc không bao giờ có thể là một mục tiêu, thậm chí một “mục đích” của ý chí và hành động. “Chỉ người hạnh phúc mới hành động tốt về luân lý”. Do đó, hạnh phúc không hề là “phần thưởng cho nhân đức” (38), mà nhân đức cũng không phải là phương tiện để đạt hạnh phúc.
Đúng hơn, hạnh phúc là gốc rễ và nguồn gốc của nhân đức, dù nó chỉ là hậu quả của sự thiện bên trong của con người (39). Theo Scheler, nguồn sâu thẳm nhất của hạnh phúc là tham dự vào bản tính Thiên Chúa khi ta hành động “trong Thiên Chúa”. Sự tham dự vào bản tính Thiên Chúa này là dòng suối bất tận của hạnh phúc miên viễn. Không phần thưởng nào sánh với hạnh phúc cực lạc này được.
Trong cuộc hiện sinh và các hành vi của mình, người “tốt” trực tiếp dự phần vào bản tính Thiên Chúa, theo nghĩa velle in deo [muốn trong Chúa] hay amare in deo [yêu trong Chúa], và họ hạnh phúc trong việc dự phần này. Một “phần thưởng” từ Chúa chỉ đặt một sự thiện nhỏ hơn và thấp hơn vào chỗ một sự thiện cao hơn, và một cảm nhận hời hợt vào chỗ một khoái cảm sâu xa hơn (40).
Wojtyla chỉ cho thấy khó có thể hoà giải cái hiểu về hạnh phúc bất tận này với giáo huấn Tin Mừng về thưởng phạt, trong đó, hạnh phúc cực lạc, hiểu như việc nhãn tiền được thấy Chúa (beatific vision), đã được hứa như một phần thưởng.
Ta thấy rằng trong giáo huấn của mạc khải, mọi nhấn mạnh trong học lý về hạnh phúc miên viễn đời đời đều nói về đối tượng của hạnh phúc tức bản tính Thiên Chúa. Dĩ nhiên, trong hệ thống hiện tượng học của Scheler, học lý này không thể nắm và diễn tả được. “Không sự thiện phát xuất từ bên ngoài con người nào có thể là sự thiện lớn hơn sự thiện mà con người tìm thấy nơi chính mình khi họ cảm nhận mình như là nguồn gốc của hành vi tốt về luân lý”. Hạnh phúc lớn nhất và đau khổ lớn nhất đều do con người lấy ra từ chính họ, chính họ là nguồn gốc cho chính họ. Quan điểm này xem ra đã tách biệt ta hoàn toàn ra khỏi giáo huấn Kitô Giáo. Trước một quan điểm như thế, liệu ta có thể thiết lập được điểm tiếp xúc nào với chân lý mạc khải, theo đó, đối tượng của hạnh phúc sau cùng của con người là bản tính Thiên Chúa? (41).
Câu trả lời của Wojtyla cuối cùng là không. Thuyết nhân vị nào trong đó tình yêu nhân bản là một tự ý đi xuống từ viên mãn và hân hoan bên trong đều không thể hoà giải với đức tin Kitô Giáo.
Tóm lại, giống Kant, Scheler gán một giá rị gần như thần thánh cho con người nhân bản. Hình như, sự quá trớn này một phần do quan tâm của ông muốn trả lời cuộc tấn công chống Kitô Giáo của Nietzsche. Để bảo vệ Kitô Giáo khỏi bị cáo buộc là chuyển hóa yếu đuối và đau khổ thành nhân đức, ông đã vẽ một bức tranh gần như thần thánh cho con người nhân bản. Chìa khóa thuyết nhân vị của Scheler là hạnh phúc cực lạc của người tốt về luân lý, là người cảm nhận được giá trị cá thể trong yếu tính của mình như một viên mãn tuyệt đối. Đó là một cực lạc không cần, không muốn được Chúa tưởng thưởng. Con người đã có cùng đích sau hết của họ ngay bên trong mình và đi xuống với những con người nhân bản khác từ cái viên mãn này trong một tình yêu hoàn toàn tự hiến. Như thế, giống thuyết nhân vị của Kant, thuyết nhân vị của Scheler cũng có tính phản Ba Ngôi. Sự lệ thuộc và tính tiếp nhận hàm nghĩa trong chức phận làm con không đóng một vai trò cấu tạo nào trong nó.
Kết luận
Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II được xây dựng trên hai định luật của đời sống con người, được diễn tả trong VMHV 24:3. Thuyết nhân vị của Kant được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực ra xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ nhất trong VMHV 24:3, tức qui luật nhân vị. Theo Kant, phẩm giá tuyệt đối luân lý của con người nhân bản trong tư cách tác nhân tự lập là cùng đích tối hậu của toàn bộ vũ trụ. Thuyết nhân bản của Scheler được xây dựng trên một nguyên tắc bề ngoài tương tự, nhưng thực tế xung khắc một cách sâu xa, với nguyên tắc thứ hai của VMHV 24:3, tức luật cho đi. Trong cố gắng thanh tẩy triết lý Kitô Giáo khỏi quan niệm Hy Lạp và Trung Cổ về eros để bảo toàn agape tự hiến tinh ròng, Scheler cho rằng cùng đích cao cả nhất nằm ngay trong con người trước bất cứ phần thưởng nào của Thiên Chúa.
Khó có thể tưởng tượng một bất đồng nào triệt để và căn bản hơn sự bất đồng giữa một bên là Đức Gioan Phaolô II, và bên kia là Kant và Scheler. Cùng đích tối hậu xác định mọi sự. Thuyết nhân vị nào coi Thiên Chúa là cùng đích tối hậu thì triệt để khác với các thuyết nhân vị chủ trương cùng đích tối hậu có thể tìm thấy ngay trong con người nhân bản.
Thuyết nhân vị của Đức Gioan Phaolô II gần hơn với thuyết nhân vị của triết và thần học Hy Lạp và Trung Cổ, nhất là triết và thần học của Platông, Aristốt và Thánh Tôma (42). Trong một khảo luận, Wojtyla từng gọi mình là “chúng tôi trong trường phái Thomist, trường phái của triết học muôn thuở” (43). Ngài gặp gỡ tư tưởng của Thánh Tôma trong các trước tác của Thánh Gioan Thánh Giá chứ không hẳn trong các sách giáo khoa của trường phái Tân Thomist. Thánh Gioan Thánh Giá trình bày một cách đọc lại Thánh Tôma rất cảm nghiệm và theo nghĩa này rất nhân vị, tập chú vào việc hiến thân có tính phu thê và nguồn gốc tối hậu của nó là Ba Ngôi (44).
Ta có thể đọc được các chủ đề trên trong Lời Nói Đầu của cuốn The Acting Person, trong đó, Wojtyla viết: “Cho dù tác giả rất quen thuộc với tư tưởng truyền thống Aristốt, tuy nhiên, chính công trình của Max Scheler đã là ảnh hưởng lớn đối với các suy tư của mình. Trong quan niệm tổng thể của tôi về con người nhìn dưới các cơ chế của hệ thống hoạt động nơi họ và các dị bản của chúng, như đã được trình bày ở đây, người ta có thể nhìn ra nền tảng của Scheler đã được nghiên cứu trong một tác phẩm trước đây của tôi” (45).
Theo lời nói đầu đó, Wojtyla đứng về phía Scheler nhiều hơn là về phía Aristốt. Ấy thế nhưng, người ta hoài nghi không chắc lời trên có thực sự là của Wojtyla hay không (46). Không ai hoài nghi Wojtyla học hỏi nhiều từ Scheler và thấy mình mang nhiều ơn đối với triết gia này. Không một chỗ nào, thậm chí ngay trong một luận án nói về Scheler, ta tìm được dấu vết nào chống chọi Scheler; không chỗ nào, ta tìm được một lời bác bỏ Scheler hoàn toàn. Tuy nhiên, The Acting Person là điển hình để ta đo lường sự gần gũi và xa cách nói chung giữa Wojtyla và Scheler. Khi so sánh The Acting Person với luận án của Wojtyla về Scheler, ta thấy ngay điều này: xét toàn bộ, tác phẩm này tập trung vào việc thiết lập ra chính điều Wojtyla thấy thiếu sót trong lời phê bình thứ hai về Scheler, tức nguyên nhân tác thành có trách nhiệm của con người. Tác giả làm thế một phần là nhờ sử dụng phương pháp hiện tượng học một cách khéo hơn, đến nỗi dù trong chỉ trích, ngài vẫn mang ơn Scheler.
Tình thế tổng quan khá rõ ràng. Đối diện với những thuyết nhân vị không thân thiện với đức tin Kitô Giáo, như của Kant và Scheler, Wojtyla /Gioan Phaolô II đã ủng hộ thuyết nhân vị của truyền thống Công Giáo và của triết lý muôn thuở như đã được Vatican II (đặc biệt trong VMHV) tái xác nhận một cách mới mẻ (47). Thuyết nhân vị này có mặt trong Thánh Kinh và trong phụng vụ. Thí dụ, theo Đức Gioan Phaolô II: Thư Êphêsô có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ này.
“[Êphêsô 5] có tính nhân vị theo nghĩa đầy đủ nhất của hạn từ, một điều đã được chứng tỏ trong các phân tích trước đây về bản văn. Ngôn ngữ phụng vụ cũng có tính nhân vị không kém, cả khi xem sét Tôbít lẫn xem sét phụng vụ hôn phối hiện hành của Giáo Hội” (THTX 117:3).
Kết luận này đem ta trở lại với câu hỏi ở đầu bài này. Những ai yêu mến nền thần học thân xác của Đức Gioan Phaolô II, tức những người học hỏi và giảng dạy nó, nên đọc nó trong ngữ cảnh nào? Qui luật căn bản trong việc giải thích mọi văn kiện huấn quyền cũng đã được nhắc ở đầu bài này: phải đọc chúng dưới sự soi sáng của truyền thống và ngược lại phải đọc lại truyền thống dưới sự soi sáng của chúng. Giờ đây, ta có thể an tâm kết luận rằng phải đọc THTX theo cách này.
_______________________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
20. Sau đây là ngữ cảnh lớn hơn của chủ trương này: “giao hợp tính dục là việc sử dụng hỗ tương mà một con người nhân bản sử dụng bộ phận và cơ năng sinh dục của một người khác. Đó có thể là một sử dụng tự nhiên, nhờ đó, một hữu thể có cùng một bản chất được thụ thai, hay cũng có thể là một sử dụng không tự nhiên hoặc với một người đồng tính hoặc với một con vật không thuộc chủng loại nhân bản. Những vi phạm luật lệ này, vốn có tên là tội không tự nhiên (crimina carnis contra naturam) và tội không thể được nhắc tới, phải bị bác bỏ hoàn toàn, không có khoan nhượng hay miễn chước, vì chúng xâm hại tới bản tính nhân bản của chính con người chúng ta. Do đó, sự kết hợp tự nhiên giữa các giới tính chỉ có thể xẩy ra hoặc theo bản chất thú vật (vaga libido, venus volgivaga, fornicatio) hoặc theo luật lệ… Lối sau chính là hôn nhân nghĩa là sự kết hợp của hai con người để sở hữu hỗ tương suốt đời các đặc điểm tính dục của nhau... Mục đích sinh sản và giáo dục con cái có thể là lý do khiến bản nhiên ghi khắc xu hướng hỗ tương hướng về nhau trong các giới tính, nhưng để có được tính hợp pháp cho sự kết hợp này, người kết hôn không buộc phải có ý định này cho chính mình, vì nếu bị bó buộc, chẳng hóa ra hôn nhân sẽ tự hủy tiêu khi việc sinh con chấm dứt. Dù dựa trên khoái lạc do việc sử dụng hỗ tương các đặc điểm tính dục của nhau, khế ước hôn nhân lại không phải là chuyện tùy thể (accidental), nhưng là chuyện tất yếu (necessary) phù hợp với các nguyên tắc hợp luật của thuần lý (pure reason). Nghĩa là, khi người đàn ông và người đàn bà muốn hưởng thụ nhau trong các đặc điểm tính dục của họ, họ nhất thiết phải cưới nhau. Sự nhất thiết này phát sinh từ các nguyên tắc hợp luật của thuần lý. Vì, việc sử dụng tự nhiên mà giới tính này thực hiện với bộ phận sinh dục của giới tính kia là một vui hưởng mà vì đó, một người phối ngẫu trao thân cho người kia. Trong hành vi này, con người nhân bản tự biến mình thành một sự vật, một điều trái ngược hẳn với quyền có bản nhiên nhân bản cho con người riêng của mỗi người. Điều này chỉ có thể có với một điều kiện duy nhất: khi một người bị người khác chiếm hữu giống như chiếm hữu một đồ vật, thì họ cũng chiếm hữu người khác kia như thế, nên bằng cách này, họ lấy lại được mình và tái tạo lại nhân vị tính của mình. Ngoài ra, chiếm hữu một bộ phận thân xác của một con người nhân bản cũng đồng thời là chiếm hữu trọn con người của họ, vì con người là một đơn nhất tuyệt đối. Vì lý do này, việc cho đi và tiếp nhận một giới tính để giới tính khác vui hưởng không những chỉ được phép trong điều kiện duy nhất của hôn nhân, mà nó còn chỉ có thể có trong cùng điều kiện này. Như thế rõ ràng quyền bản vị này đồng thời cũng là quyền như quyền đối với một đồ vật, vì khi một trong hai người phối ngẫu chạy ra khỏi mình hay tự hiến mình để người khác sở hữu mình, họ cũng có quyền, bất cứ lúc nào và không có bất cứ điều kiện nào, lấy lại người kia làm sở hữu của mình như một đồ vật. Vì cùng lý do này, mối tương quan giữa những người kết hôn là mối tương quan sở hữu bình đẳng, bình đẳng cả trong việc sở hữu lẫn nhau (chỉ trong đơn hôn thôi, vì trong đa hôn, khi cho mình đi, người vợ chỉ lấy lại được một phần người đàn ông mà bà đã trở thành sở hữu trọn vẹn và do đó đã rút gọn mình chỉ còn là một đồ vật) lẫn trong các sự thiện bên ngoài”. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten [Siêu hình học luân lý], Gesammelte Schriften, vol. 6 Berlin [1793] 1902-, p. 277-278.
21. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn], Gesammelte Schriften, vol. 5, Berlin 1785 (1902-), 5.87, cf. 5.131. Xem thêm I. Kant, Siêu Hình Học Luân Lý, 6.434.
22. I. Kant, Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn, 5.30.
23. Vì, theo lý luận của Kant, giả sử ta không ban phẩm giá này cho người khác, mà chỉ ban cho ta thôi. Phương châm của ta, tức nguyên tắc thực tiễn phổ quát có giá trị cho chính ta, trong trường hợp này, sẽ là: tôi chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của tôi mà thôi, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Bây giờ, nếu áp dụng lệnh truyền tuyệt đối qua đó, phương châm này được nâng lên hàng một luật phổ quát, thì kết quả sẽ là: mọi người chỉ nên khẳng nhận phẩm giá riêng của mình, chứ không khẳng nhận phẩm giá của người khác. Luật phổ quát này tự mâu thuẫn với chính nó. Khi người khác tuân theo luật này, họ sẽ không coi tôi như một cùng đích trong chính tôi, trong khi tôi tự coi tôi như một cùng đích trong chính mình. Tôi chỉ có thể và tiếp tục tự lập nếu tôi không đi ngược lại ý chí của riêng tôi bằng cách ra luật bắt người khác không được khẳng nhận phẩm giá mà chính tôi tự gán cho mình. Đó là lý do tại sao tôi phải coi người khác có phẩm giá của con người.
Khi Wojtyla, theo gương Scheler, gọi thuyết nhân vị của Kant là thuyết nhân vị duy hình thức (K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 133.), ngài có ý nói tới việc thu gọn tiêu chuẩn luân lý trên vào hình thức phổ quát hợp luận lý của nó tách biệt khỏi bất cứ nội dung nào (như sự thiện cho người lân cận tôi). Kant từng viết “Mệnh lệnh luân lý và do đó tuyệt đối… phải tách (abstract) khỏi đối tượng [i.e. bất cứ “chất thể” (matter) nào của hành vi ý chí hay sự thiện], nghĩa là đối tượng không hề có một ảnh hưởng nào đối với ý chí, để đừng rút gọn lý trí thực tiễn vào khả năng phục vụ một ích lợi xa lạ với nó. [Mệnh lệnh luân lý] phải chứng tỏ được phẩm giá tối thượng của mình như một luật cao cả nhất. Thí dụ, tôi phải tìm cách làm người khác được hạnh phúc không phải vì hạnh phúc của họ có ích lợi gì cho tôi “hoặc vì xu hướng hoặc vì một sảng khoái nào đó ảnh hưởng đến tôi một cách gián tiếp qua lý trí của tôi’, mà chỉ vì phương châm nào loại bỏ hạnh phúc này sẽ không thể được hiểu là luật phổ quát trong cùng một ý chí” I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Công trình xây nền cho Siêu Hình Học Luân Lý], Gesammelte Schriften, Berlin 1785 (1902-), 4.441.
Scheler đưa ra lời phê bình rất sáng chói đối với thuyết duy hình thức này “Đối với Kant, tốt xấu, tìm cách thể hiện điều cao thượng hay điều tầm thường, hạnh phúc hay sầu buồn, có ích hay có hại, tất cả chỉ là vấn đề dửng dưng hoàn toàn. Vì ý nghĩa của các chữ tốt và xấu hoàn toàn nằm trong hình thức hợp luật hay không hợp luật”. Ta chẳng cần phải xem sét xa hơn nữa sự quái dị của xác quyết này, một xác quyết cho rằng các mục đích của ma qủy cũng chẳng kém có tính “hệ thống” hơn các mục đích của Thiên Chúa. Lầm lẫn đầu tiên của Kant là chối bỏ điều này: sự thiện hay sự ác [luân lý] vốn là các giá trị chất thể… M. Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, 5th ed., Evanston 1916 91973), 24.5, G 46.7.
Frings dịch chất thể (material) là “bất mô thức” (non-formal). “Chất thể” chỉ nội dung của ý chí, tức sự thiện hay sự ác tìm thấy trong kinh nghiệm, hơn là hình thức phổ quát của mệnh lệnh.
24. K. Wojtyla, Love and Responsibility, s. 26.27.
25. Liên quan đến con người (và do đó đến mọi hữu thể có lý rí trên thế giới) như một hữu thể luân lý, ta không thể hỏi thêm “Họ hiện hữu vì mục đích gì?” Sự hiện hữu của họ có một mục đích cao nhất ngay trong chính nó. Họ có thể bắt toàn bộ thiên nhiên phải phụ thuộc mục tiêu này. “Nếu các hữu thể trên thế giới trong tư cách hữu thể hiện hữu một cách bất tất (contingent) cần tới một nguyên nhân cao nhất có thể hành động theo một mục đích, thì con người chính là mục đích cuối cùng của tạo thế. Vì, nếu không có con người, chuỗi mục đích tùy thuộc lẫn nhau sẽ không được giải thích một cách trọn vẹn. Chỉ ở nơi con người, và chỉ ở nơi con người như chủ thể luân lý mà thôi, luật lệ vô điều kiện liên quan tới các mục đích mới được tìm thấy, luật lệ này khiến một mình con người trở thành mục đích cuối cùng mà toàn bộ thiên nhiên phải tùy thuộc về phương diện cứu cánh”. I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie [Về Cung Giọng Gần Đây Được Coi Là Cao Quí Trong Triết Học], Gesammelte Schriften, vol. 8, Berlin1796 (1902-), 5.435.436.
26. K. Wojtyla, Love and Responsibility, p. 27.28.
27. Xem Aristotle, Nicomachean Ethics, 6.7. Muốn biết chủ trương minh nhiên của Kant cho rằng nhận thức thực tiễn là hình thức nhận thức tối cao, nên xem I. Kant, Critique of Practical Reason, 5.108.
28. Xem D. von Hildebrand, Max Scheler’s Philosophie und Persönlichkeit, trong: idem, Die Menschheit am Scheideweg: Gesammelte Abhandlungen und Vorträge, herausgegeben und eingeleitet von Karla Mertens, Regensburg 1954, p. 587.639.
29. Chương tựa là “Personalismus” là chương sau cùng trong khảo luận của Balthasar về Scheler. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, vol. 3, Einsiedeln-Freiburg 1937-39 [in lại 1998], p. 84-192.
30. Xem ra Scheler chịu ảnh hưởng lớn của P. Rousselot, The Problem of Love in the Middle Ages: A Historical Contribution. Marquette 1908 [2001] là cuốn cho rằng hai cái hiểu không thể nào hòa giải với nhau về tình yêu đã kình chống nhau ngay từ thời Trung Cổ rồi, đó là tình yêu hiểu như một tự hiến hoàn toàn có tính hy sinh và tình yêu hiểu như một khẳng nhận chính mình không hơn không kém trong việc theo đuổi một sự thiện vì chính mình mà thôi. Sau Scheler, một luận đề tương tự về tình yêu đã được đề xuất bởi nhà thần học nổi tiếng của phái Luthêrô là A. Nygren, Agape and Eros, Philadelphia 1953.
31. H. Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, 3.153. Các trích dẫn của Balthasar lấy từ M. Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze, Gesammelte Werke 3, Bern 1912 [1955].
32. Trọn bản văn như sau: “Aristốt không nhìn nhận sự phân biệt rõ rệt giữa “sự thiện” và “giá trị”. Trên bình diện cao hơn, Ông cũng không có ý niệm nào về giá trị độc lập với tồn hữu (subsistence) và mức độ của hiện hữu (tức mức đo sự hoàn hảo trong việc cố gắng của tiềm thể (entelechial striving) nhằm một cùng đích vốn nằm tại nền tảng mỗi sự vật). Đạo đức học của Aristốt, trong yếu tính, vốn là nền đạo đức học về “các sự thiện” và “các mục đích khách quan”, tức nền đạo đức mà tôi bác bỏ trong “Formalism in Ethics” với những luận cứ chi tiết nhất. Bởi đó, nền đạo đức học chất thể về các giá trị [tức nền đạo đức của riêng Scheler] đã hoàn toàn thuộc nền triết học “hiện đại” và không thể dùng như dàn nhún để trở về với chủ nghĩa duy khách quan cổ xưa có tính tĩnh định về sự thiện (vốn là ý muốn của chủ nghĩa kinh viện Công Giáo) mà cũng không thể dùng làm nền tảng cho một “tổng hợp các nền đạo đức xưa và nay”. Chỉ sau sự sụp đổ của mọi hình thức đạo đức học sự thiện và mục đích, với các thế giới sự thiện tự nhận là “tuyệt đối”, các nền “đạo đức học giá trị không chính thức” (non-formal value-ethics) mới xuất hiện được. Nó tiền giả thiết việc Kant tiêu hủy các hình thức đạo đức học này”. M. Scheler, Formalism, xxviii, bản tiếng Đức 20.
Học giả về Scheler, Manfred Frings, chủ biên tuyển tập các công trình của Scheler bằng tiếng Đức và là người phiên dịch một số công trình này sang tiếng Anh, đã tóm lược mối liên hệ của Scheler với Aristốt và trường phái Kinh Viện như sau: “[Scheler] bác bỏ các nền tảng Aristốt trong nền thần học Công Giáo. Chủ nghĩa Aristốt không thừa nhận vai trò nổi bật của tình yêu trong Kitô Giáo. Aristốt sống trước Chúa Kitô ba thế kỷ. Chúa Kitô không lưu tâm tới triết học của Aristốt hay triết học Hy Lạp. Ảnh hưởng Hy Lạp đối với thần học Kitô Giáo, nhất là thần học Kitô Giáo thời Trung Cổ, đáng than trách vì nó làm mờ cả yếu tính tình yêu nơi con người và tính điển hình tinh ròng nơi đấng thánh và nơi Đức Kitô bằng lý tính. Theo Thánh Tôma, trước nhất con người phải biết một điều gì đó mới yêu được nó. Tuy nhiên, theo Scheler, con người chỉ có thể biết được một điều gì đó bằng cách trước hết bị giá trị của điều muốn biết lôi cuốn… Xu hướng Hy Lạp cổ trong nền thần học Kitô Giáo cũng đem lại nhiều hậu quả xã hội học đáng than trách đối với cơ cấu của Giáo Hội. Các giáo hoàng, giám mục, linh mục và các người phục dịch công cộng được mô tả như “các vua chúa Rôma”… Thậm chí họ còn giữ một “chức vụ” (office) và tuân thủ nhiều qui định của “luật pháp” đi ngược lại yếu tính của tình yêu.
Cứu chuộc phải được tin theo “tín điều”. Yếu tính của con người nhân bản giả thiết phải là “bản thể” (substance) (Aristốt) hơn là người mang tình yêu. Bác ái và yêu thương có xu hướng được tuân thủ như một thành phần trong ý chí Thiên Chúa, chứ không theo lối Samaritanô đầy tự do và bất vị kỷ. Scheler cho rằng trong tất cả những điều này có một sự mù mờ trong tình yêu của Kitô Giáo và trong hệ thống cứu cánh của Aristốt, mà tột đỉnh là sự mù mờ thần học về Thiên Chúa của Aristốt, coi Người một đàng như “tư duy của mọi tư duy” hay “chuyển động thể không bị chuyển động” (unmoving mover), đàng khác lại là tòa yêu thương”. M. Frings, The Mind of Max Scheler: The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works, 2nd ed., Marquette 2001, p. 116.
33. Đặc biệt xem F. Nietzsche, The Genealogy of Morals, essay 1, chapter 14.
34. M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, trong: Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke 3, Bern 1915 [1955], p. 25. Sau đoạn văn này, Scheler tiếp tục suy luận rằng ý muốn thực sự của kẻ yếu là thống trị. Họ chỉ phục vụ chủ nhân mình vì họ quá yếu không thống trị được ông ta.
Tính nô phục (servility) là bản tính thứ hai đối với họ vì chính sự yếu đuối của họ. Ngược lại, lòng khiêm nhường là nhân đức của những ông chúa tự nhiên. Ông chúa tự nhiên khiêm nhường khi ông thống trị. Ông khiêm nhường ngay trong cốt lõi hữu thể của mình trước mặt Thiên Chúa. Đối với một con người như thế, ý muốn phục vụ nằm ở tâm điểm hữu thể của họ, trong khi đối với người thấp hèn và có tính nô phục, nó là một thái độ ở ngoại vi áp đặt lên họ nhân sự yếu đuối của họ. Ý muốn thống trị nằm ở tâm điểm hữu thể của người có tinh thần nô phục, trong khi đối với người khiêm nhường chân thực, chính khả thể ngoại vi này là khả thể họ không tích cực theo đuổi, vì họ vốn đã đứng ơ trên cao.
35. Khi so sánh phân tích của Scheler và của Wojtyla về xấu hổ, ta thấy có sự dị biệt đáng kể: nơi Wojtyla, đó là tầm quan trọng của “tư dục” (concupiscence), theo quan điểm của Thánh Augustinô, còn nơi Scheler, ta không thấy phạm trù này; phân tích của ông có tính duy tự nhiên hơn.
36. M. Waldstein, Introduction to TOB, p.78.
37. K. Wojtyla, [Lượng Giá Khả Thể Xây Dựng Một Đạo Đức Học Kitô Giáo Trên Các Giả Định Của Hệ Thống Triết Học Max Scheler] Über die Möglichkeit eine christliche Ethik in Anlehnung an Max Scheler zu schaffen, J. Stroynowski chủ biên, Primat des Geistes: Philosophische Schriften, Stuttgart 1953 [1980]), p. 65.
38 .[Hạnh phúc là] … phần thưởng và cùng đích của nhân đức… Aristotle, Nicomachean Ethics, 1.9;
1099b.16.17.
39. M. Scheler, Formalism, 359, G 359.60.
40. M. Scheler, Formalism, 368, G 368.
41. K. Wojtyla, Scheler, p. 183.184.
42. Xem K. Wojtyla, Thomistic Personalism, in Person and Community: Selected Essays, New York 1961 [1993]).
43. K. Wojtyla, The Human Person and Natural Law, in: Person and Community: Selected Essays, New York 1970 [1993], here p. 181.
44. Xem M. Waldstein, Introduction to TOB, p. 23.34. Muốn biết sự phân tích về việc “cho mình đi” trong thần học của Thánh Tôma, xin xem các tiểu luận W. Waldstein, John Paul II and St. Thomas on Love and the Trinity, Anthropotes 18 (2002), p. 113-138, 269-286 và The Analogy of Mission and Obedience: A Central Point in the Relation between Theologia and Oikonomia in St. Thomas Aquinas’s “Commentary on John”, trong: M. Dauphinais, M. Levering (chủ biên), Reading John with St. Thomas Aquinas, Washington, DC 2005, p. 92.112.
45. K. Wojtyla, The Acting Person, viii.
46. Trong một ghi chú hiệu đính, người chủ biên là Anna-Teresa Tymieniecka phân biệt “bản thảo nguyên thuỷ của lời nói đầu” (in tại các tr. xi-xiv) và “bản sau cùng của lời nói đầu của tác giả” (in tại các tr. vii-ix). Bản thảo nguyên thủy không có tuyên bố nào về Scheler và Aristốt. Tymieniecka nhận định rằng Wojtyla không những không sửa bản in của “bản sau cùng”, mà còn thêm nhiều suy nghĩ riêng khác nữa. Bà không nói rõ liệu ngài có đọc lại “bản sau cùng” không và có chấp nhận nó một cách tạm thời trước khi sửa lại bản in hay không. Nếu các suy nghĩ riêng đã chỉ được thêm vào ở giai đoạn đọc lại để sửa bản in, thì rõ ràng chúng vốn không có trong “bản sau cùng” trước khi đọc lại để sửa bản in. Lần tái bản có thế giá lần thứ ba bằng tiếng Ba Lan và bản có thế không kém bằng tiếng Ý không có lời nói đầu này.
47. Một lần nữa, không thể và không nên bác bỏ rằng Wojtyla đã học hỏi rất nhiều từ Kant và Scheler. Ấy thế nhưng, hình thức căn bản trong triết học của ngài phù hợp với Thánh Tôma hơn là với Kant và Scheler.
Viết theo MICHAEL WALDSTEIN, Ave Maria University, Florida, USA (FORUM TEOLOGICZNE X. 2009 PL ISSN 1641.1196)