Sự góp phần của triết học Hy Lạp vào khoa thần học Kitô giáo
Từ khi đảm nhận trọng trách Mục Tử của Giáo Hội hoàn vũ, ĐTC Bênêđíctô XVI, cựu giáo sư thời danh Josef Ratzinger, đã không ngừng mời gọi việc nghiên cứu học biết các tác giả cổ điển, từ các triết gia Hy Lạp cho tới các học giả Kitô giáo. Các cuộc luận bàn về ý nghĩa của hiện tượng Hy Lạp hóa đức tin Kitô giáo, lại trở nên sôi động. Và trong các cuộc tranh luận đó, một câu hỏi đã được đặt ra là nền triết học Hy Lạp đã đóng góp được những gì vào khoa thần học Kitô giáo?
Trong thế kỷ thứ nhất, khi Phúc Âm Đức Kitô được rao giảng khắp đế quốc Roma, thì đã bị các triết gia Hy Lạp hoàn toàn bài bác. Họ cho rằng cả là một điều vô lý và hoang tưởng khi chủ trương:
• tôn thờ một Thiên Chúa trong ba Ngôi Vị. Phải chăng một Thiên Chúa trong ba ngôi vị lại chẳng phải là ba Thiên Chúa sao?
• Và một Thiên Chúa đã trở nên một người phàm và đã chịu chết trên thập tự giá!
• Rồi một kẻ đã chết lại có thể hồi sinh trở lại. Phải chẳng tất cả những điều này là cả một sự ngây ngô khờ dại?
Thánh Phaolô đã đề cập đến tình trạng đó tại Hội trường A-then, khi ngài lên tiếng trả lời cho các triết gia Hy Lạp cao kỳ đó, rằng: Sự khờ dại của Thiên Chúa còn khôn ngoan hơn cả sự minh triết của các triết gia trần gian bội phần.
Qua đó chúng ta thấy rằng, trước sự phê bình chỉ trích của người ngoại giáo, các Kitô hữu chỉ có hai cách phản ứng: Hoặc họ không quan tâm tới hay không lấy làm vinh dự về sự «khờ dại» của đức tin Kitô giáo của mình, hoặc họ đưa ra những luận lý đối kháng để chống cự với sự trợ lực của nền triết học Hy Lạp, hầu sử dụng ngay chính khí giới của đối phương để đánh bại họ. Những nhà minh giáo đầu tiên như thánh tử đạo Justinô và Clemens d’Alexandria, đã chọn cách phản ứng thứ hai.
Thật vậy, từ khi còn trẻ, Justinô đã luôn khao khát có được một sự nhận thức đúng đắn về linh hôn bất tử của con người và về Thiên Chúa. Nhất là ngài rất say mê tìm hiểu các vấn đề liên quan đến tôn giáo, như: Tình trạng của linh hồn con người sau khi chết, quan hệ của linh hồn với Thiên Chúa, sự cứu rỗi khỏi tội lỗi và những điều tương tự như thế.
Trước hết, Justinô đã tìm hiểu những điều đó nơi các triết gia thuộc hệ phái Stoa và Platon, những triết gia luôn coi nền triết học của mình như những học thuyết giúp tìm ra con đường cứu rỗi. Nhưng nơi các luồng tư tưởng của các triết thuyết này, Justinô đã không tìm ra được câu trả lời thoả đáng, như ngài đã trình bày trong cuốn tự sự của ngài tựa đề là «Dialogus cum Tryphone». Vì thế, thay vì triết học của Stoa và Platon, thì một Kitô hữu cao niên tên là Tryphon đã giúp Justinô khám phá ra trong Phúc Âm Đức Kitô được chính những chân lý mà ngài từng tìm kiếm trong bao năm. Năm 133, Justinô đã chính thức tuyên xưng đức tin vào Đức Giêsu Kitô, và rồi còn hơn thế nữa, là bằng những luận cứ sắc bén, Justinô đã bênh vực cho lý tính, cho tính cách hợp lý của những chân lý đức tin Kitô giáo, và minh chứng như một «nền triết học chân chính.»
Chính Đức Kitô mang lại ơn cứu rỗi, chứ không phải triết học
Trong công cuộc minh giáo đó, Justinô đã phát huy thêm một điểm cơ bản quan trọng của học thuyết Stoa chủ trương rằng đệ nhất nguyên nhân của tất cả mọi hữu thể là một Logos/Trí năng thần linh, điều mà Justinô bây giờ khẳng định là Đức Kitô, Logos của Thiên Chúa; nghĩa là Justinô đã liên kết với «Lời Tựa» (Prolog) của Phúc Âm thánh Gioan.
Từ luận cứ đó, Justinô đã cho rằng tất cả những gì trong các tạo vật không đi ngược lại trí năng đều thuộc về Kitô giáo, bởi vì tất cả đều đã được dựng nên bởi Logos của Đức Kitô.
Quả là một lối suy luận tuyệt vời! Vâng, một đàng, Justinô, một triết gia Kitô giáo, cho rằng học thuyết của triết học Stoa không đủ khả năng để trả lời cho những vấn nạn về cuộc sống và về sự cứu rỗi của con người, thì một đàng khác, Justinô đã sử dụng nền triết học đó – hay nói rõ hơn, học thuyết về Logos thần linh – và đem liên kết với đức tin Kitô giáo, để biện minh một cách hữu hiệu cho chính đức tin Kitô giáo. Justinô đã gọi sự minh giáo, hay nói cách khác, những luận cứ biện minh cho đức tin Kitô giáo của ngài là «nền triết học chân chính», và kể từ đó đức tin Kitô giáo đã được rao giảng mang màu sắc triết học.
Ở đây chúng ta tự hỏi là sự kiện phải được hiểu như thế nào?
Trước hết, dĩ nhiên « nền triết học chân chính» mà Justinô công bố, không còn là luồng tư tưởng triết học từng được giảng dạy ở giảng đường các triết gia lúc bấy giờ, như trường hợp học thuyết triết học Stoa. Trong khi, triết học nói chung không hề đặt ra những vấn đề đức tin tôn giáo, thì Kitô hữu Justinô lại đặt nặng vai trò của triết học như là tiền đạo trong việc bênh vực cho đức tin Kitô giáo. Qua đó, những ý niệm phát xuất từ triết học mang thêm những ý nghĩa mới mẻ. Vì thế, ý niệm Logos trong triết học Stoa xưa kia, giờ đây được coi là chính mầu nhiệm mặc khải về Đức Kitô, Con Thiên Chúa nhập thể.
Một điều hiển nhiên là ở đây chúng ta đang ở vào giai đoạn khởi đầu của khoa thần học Kitô giáo. Vì thế, ý niệm trong thần học như chúng ta có ngày nay, thì chưa rõ ràng nơi Justinô. Còn ý niệm «thần học» của Aristote đánh dấu đoạn kết thúc phần siêu hình học của ông, trong đó chứa đựng sự nhận thức «tự nhiên» về đệ nhất nguyên ủy của hữu thể, mà ông đã đồng hóa với Thiên Chúa. Tuy nhiên sự minh triết phổ quát đó còn muốn cho «triết học chân chính» của Justinô với danh nghĩa là sự minh triết thiêng liêng, tiến lên thành giáo thuyết «siêu nhiên» về Thiên Chúa, tức tiến thành khoa thần học thánh, sức mạnh của đức tin Kitô giáo.
Đó cũng chính là điều chúng ta tìm gặp được nơi Clemens Alexandrien (150-215)(1) và nơi một số các nhà minh giáo Kitô giáo khác. Clemens đã hoạt động tại Alexandria, một trung tâm văn hóa thời danh của triết học Hy Lạp lúc bấy giờ. So sánh với thánh Justinô, Clemens có một sự tri thức về triết học Hy Lạp sâu xa hơn, và vì thế ông đã đánh giá nền triết học đó như kho tàng giáo dục quý giá không thể thiếu cho các Kitô hữu muốn tham phần vào cuộc sống văn hóa đương thời.
Trong tác phẩm chính của ông tựa đề "Stromateis", Clemens đã phân biệt một cách rõ ràng đặc biệt giữa triết học Hy Lạp và giáo thuyết Kitô giáo, mà sau đó ông còn gọi là «triết học chân chính». Đối với Clemens, yếu tố phân biệt giữa triết học Hy Lạp và giáo thuyết Kitô giáo, đó là: Triết học thì phát xuất từ con người, còn giáo thuyết Kitô giáo phát xuất từ Thiên Chúa (Strom. I,37,6). Vì thế, chúng ta được cứu rỗi là nhờ chân lý Kitô giáo đã được Đức Giêsu mặc khải cho, chứ không phải nhờ vào chân lý triết học (Strom., V, 87,1).
Clemens cho rằng sự quan hệ giữa hai lãnh vực với nhau là rất chặt chẽ: Ông đã sử dụng triết học Hy Lạp như là phần dự bị để đạt tới sự minh triết cao cả hơn của giáo thuyết Kitô giáo, vì trong giáo thuyết Kitô giáo chứa đựng những chân lý mặc khải về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, về mầu nhiệm nhập thể của Đức Kitô và mầu nhiệm cứu chuộc nhân loại. Điều đó đã minh nhiên nói lên rằng, đối với Clemens, «triết học chân chính» là sự khởi đầu của thần học Kitô giáo, hoàn toàn tương tự như nơi thánh Justinô.
Như vậy, một cách vắn tắt, người ta có thể nói được như sau: Trước hết cần phải xác định rằng nền triết học Hy Lạp, đặc biệt nhất là khoa siêu hình học, liên kết chặt chẽ với giáo thuyết về đức tin Kitô giáo, trong đó các luận lý và các ý niệm của triết học đi theo những qui luật mới của khoa thần học, và vì thế những luận lý và những ý niệm triết học đó mặc lấy những ý nghĩa mới và có tính cách thần học. Ví dụ: Những ý niệm tự bản chất hoàn toàn có tính cách triết học như ‘ngôi vị’, ‘bản thể’ hay ‘tương quan’, được sử dụng trong thần học về Ba Ngôi Thiên Chúa, nghĩa là được sử dụng để phát biểu về ba ngôi vị cùng bản thể trong ba tương quan mang tính cách ngôi vị, và như thế, những ý niệm triết học trên nay mang những ý nghĩa mới thuộc thần học.
Nhưng nếu khoa siêu hình học chỉ vì mang nhãn hiệu xuất xứ từ «Hy Lạp» mà thôi, thì ý nghĩa của nó chưa thể mang tính cách vượt thời gian được. Như thế, một đàng, người ta không thể cho rằng một khi siêu hình học được liên kết với đức tin Kitô giáo, thì đương nhiên đức tin Kitô giáo đã bị «Hy lạp hóa» do «siêu hình học Hy Lạp» và đàng khác, người ta cũng không thể đồng ý với sự phê bình của khuynh hướng tân thời ngày nay đang đòi phải loại bỏ «mọi dấu tích Hy Lạp» trong đức tin kitô giáo.
Tiếp đến, điểm ghi nhận thứ hai là: Ngoài sự liên kết của nó với đức tin Kitô giáo trong việc tạo nên khoa thần học, môn siêu hình học không ngừng tồn tại như một môn học thuộc về triêt học và không ngừng phục vụ cho môn triết học như là sự tri thức nền tảng tự nhiên. Ví dụ trong trường hợp phát biểu về mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa, thì: Trước hết, vì Thiên Chúa là đệ nhất nguyên ủy của mọi hữu thể, nên Người hoàn toàn duy nhất về bản thể trong hữu thể cũng như trong sự hiện hữu của mình. Đó là một điều tương hợp với sự nhận thức của lý trí tự nhiên và siêu hình học. Nhưng nếu Thiên Chúa tự mặc khải mình trong một sự sống sung mãn ba ngôi vị, với sự tương quan ba ngôi vị giữa Cha, Con, và Thánh Thần, thì điều đó không có nghĩa là có sự khác biệt về hữu thể của Thiên Chúa – non secundum esse (thánh Thomas d’Aquinô) nhưng còn duy nhất trong hiện hữu; và dĩ nhiên điều đó, xét theo phương diện hữu thể và siêu hình học là một điều độc nhất vô nhị. Và đó là một mầu nhiệm mặc khải, vượt khỏi khả năng hiểu biết tự nhiên của trí năng con người. Bởi vì, xét theo điều kiện nhận thức của con người, thì những tương quan giữa ba ngôi vị luôn luôn đồng nghĩa với tương quan giữa ba cá thể như là ba bản thể khác nhau.
Thời đại ngày nay - một thời đại đang chịu ảnh hưởng sâu đậm sự phê bình siêu hình học của triết gia Kant – khi nền móng cơ bản siêu hình học tự nhiên của khoa thần học truyền thống đang bị đe dọa nặng nề, thì nẩy sinh một cám dỗ là muốn đi tìm một «nền thần học mới» liên kết thật chặt chẽ với «siêu hình học hiện sinh», đến nỗi cả hai cùng tạo thành một «tư duy tín ngưỡng» Kitô giáo. Đối mặt với những khắc khoải về «ý nghĩa hiện sinh sau cùng» của vũ trụ, của cuộc sống con người cũng như định mệnh có tính cách lịch sử và tận cùng của con người, thì siêu hình học hiện sinh chỉ nêu lên các vấn đề mà tự nó không thể giải quyết được, nhưng chỉ có thần học hiện sinh phát xuất từ đức tin Kitô giáo mới đưa ra được những đáp án thỏa đáng. Tuy nhiên, những «vấn đề sau cùng» về vũ trụ quan và về tín ngưỡng, lại xem ra vượt phạm vi siêu hình học.
Triết học và thần học không thể đồng hóa với nhau
Siêu hình học là khoa đề cập tới phương diện hình thức của hữu thể của các sự vật và của con người, coi các sự vật cũng như con người đang trong tình trạng hiện hữu là những thực hữu, và tiếp đến là tìm ngược về nguyên ủy đệ nhất của hữu thể. Nhưng nếu về vấn nạn ý nghĩa cuối cùng của sự vật hay của con người thì siêu hình học lại hoàn toàn bất lực. Siêu hình học chỉ có thể giải đáp được vấn đề thuộc lãnh vực riêng của mình mà thôi. Nhưng cả đến thần học cũng đánh mất sứ mệnh chính yếu của mình như là một «khoa học thánh – sacra scientia» (thánh Thomas d’Aquinô), nếu chỉ tìm cách đưa các chân lý mặc khải thành một tổng hợp có hệ thống hẳn hoi, nghĩa là một khoa học có thể thiết lập nên những chân lý nguyên tắc hay cũng được gọi là những tín điều.
Là khoa thần học mới, giờ đây nó còn phải giải đáp những vấn nạn «siêu hình học hiện sinh» - một điều thực ra không thuộc về phạm vi của nó – thay vì chỉ dừng lại trong các vấn nạn thuộc lãnh vực của mình, (như: các mầu nhiệm đức tin, công cuộc sáng tạo, Thiên Chúa Ba Ngôi, công cuộc nhập thể của Đức Kitô, Giáo Hội, các Bí tích, v.v…) mà nó luôn luôn có thể giải đáp được.
Qua đó người ta thấy rằng đã có sự cố gắng hợp nhất triết học và thần học lại với nhau dựa trên các nhà minh giáo đã coi thần học của họ như là «triết học chân chính». Nhưng như đã nói trên, là sự việc đã xảy ra khác hẳn. Các giáo thuyết của họ tuy từng nỗ lực biện hộ cho đức tin Kitô giáo, nhưng chưa thể đưa ra được một khoa thần học chắc chắn bền vững, vì đó mới chỉ là những ý niệm thần học vừa được thành hình nơi họ mà thôi, và nhờ vào sự trợ giúp của môn siêu hình học cổ điển, một môn bị các nhà thần học hiện sinh ngày nay chê trách. Vì thế, việc họ dựa vào thế giá của các nhà minh giáo là thiếu tính cách thuyết phục.
Một lần nữa chúng ta hãy suy tư về sự tương quan truyền thống giữa siêu hình học và thần học nơi các Giáo phụ và nơi thánh Thomas d’Aquinô, hầu nhận diện ra được sự khác biệt giữa hai phía, tức: Siêu hình học không có đối tượng là Thiên Chúa như nơi thần học; trái lại đối tượng của nó là hữu thể như là hữu thể, và rồi từ siêu hình học người ta có thể lần hồi tìm tới nguyên ủy đệ nhất và siêu nghiệm của các sự vật. Như thế, người ta có thể nói được rằng sứ mệnh khám phá ra Thiên Chúa và chứng minh về Thiên Chúa là của các nhà thần học, chứ không phải của các triết gia.
Vâng, khác hẳn với thần học là một khoa học – xét theo đức tin Kitô giáo – hoàn toàn liên quan đến lãnh vực các tri thức siêu nhiên, thì siêu hình học lại tìm đạt tới lãnh vực tri thức tự nhiên của nó, chứ không nêu lên những dữ kiện đức tin.
Tuy cả hai có một sự khác biệt rõ rệt, nhưng cả hai bên – siêu hình học và thần học – lại có những tương quan mật thiết với nhau. Thần học sử dụng siêu hình học làm nền tảng tri thức tự nhiên. Đó cũng là nguyên tắc của kinh viện, tức: ơn thánh giả định tự nhiên (gratia supponit naturam).
Các nhà minh giáo và các Giáo phụ đã lạc quan khẳng định rằng có một sự tương quan mật thiết giữa Kinh Thánh và khoa siêu hình học Hy Lạp. Vâng, tại sao Thiên Chúa của Kinh Thánh, Đấng Sáng Tạo muôn vật, lại không được coi là đồng nhất với nguyên ủy đệ nhất và siêu nghiệm của các sự vật của siêu hình học? Hơn thế nữa, khi Thiên Chúa đã tự mặc khải «Ta là Đấng Hiện Hữu» thì thực ra là một phát biểu có tính cách tín ngưỡng, chứ không phải có tính cách siêu hình học, tuy nhiên điều đó lại thuộc chiều kích mang tính cách siêu hình học, một chiều kích chứng minh về Thiên Chúa như là Đấng vượt trên thời gian và không gian vậy.
____________
1. Clemens d’Alexandria sinh tại Athen nước Hy Lạp vào năm 150, nhưng dạy và điều khiển trường thần học ở Alexandria nước Ai Cập. Ông luôn cố gắng hòa hợp đức tin Kitô giáo với nền triết học Hy Lạp. Năm 215 ông qua đời tại Alexandria. Các tác phẩm của ông : Protreptikòs eis toùs Héllenas (Những lời nhắn nhủ tới người Hy Lạp); Paidagogós (Nhà Giáo Dục) và Stromateis (Tấm Thảm). Vào năm 1748, Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XIV cho xóa tên Clemens d’Alexandria khỏi niên lịch Các Thánh, bởi vì thiếu các chứng cớ rõ ràng về đời sống của ông và ông không hề được sùng kính công khai nơi tầng lớp các tín hữu.
Từ khi đảm nhận trọng trách Mục Tử của Giáo Hội hoàn vũ, ĐTC Bênêđíctô XVI, cựu giáo sư thời danh Josef Ratzinger, đã không ngừng mời gọi việc nghiên cứu học biết các tác giả cổ điển, từ các triết gia Hy Lạp cho tới các học giả Kitô giáo. Các cuộc luận bàn về ý nghĩa của hiện tượng Hy Lạp hóa đức tin Kitô giáo, lại trở nên sôi động. Và trong các cuộc tranh luận đó, một câu hỏi đã được đặt ra là nền triết học Hy Lạp đã đóng góp được những gì vào khoa thần học Kitô giáo?
Trong thế kỷ thứ nhất, khi Phúc Âm Đức Kitô được rao giảng khắp đế quốc Roma, thì đã bị các triết gia Hy Lạp hoàn toàn bài bác. Họ cho rằng cả là một điều vô lý và hoang tưởng khi chủ trương:
• tôn thờ một Thiên Chúa trong ba Ngôi Vị. Phải chăng một Thiên Chúa trong ba ngôi vị lại chẳng phải là ba Thiên Chúa sao?
• Và một Thiên Chúa đã trở nên một người phàm và đã chịu chết trên thập tự giá!
• Rồi một kẻ đã chết lại có thể hồi sinh trở lại. Phải chẳng tất cả những điều này là cả một sự ngây ngô khờ dại?
Thánh Phaolô đã đề cập đến tình trạng đó tại Hội trường A-then, khi ngài lên tiếng trả lời cho các triết gia Hy Lạp cao kỳ đó, rằng: Sự khờ dại của Thiên Chúa còn khôn ngoan hơn cả sự minh triết của các triết gia trần gian bội phần.
Qua đó chúng ta thấy rằng, trước sự phê bình chỉ trích của người ngoại giáo, các Kitô hữu chỉ có hai cách phản ứng: Hoặc họ không quan tâm tới hay không lấy làm vinh dự về sự «khờ dại» của đức tin Kitô giáo của mình, hoặc họ đưa ra những luận lý đối kháng để chống cự với sự trợ lực của nền triết học Hy Lạp, hầu sử dụng ngay chính khí giới của đối phương để đánh bại họ. Những nhà minh giáo đầu tiên như thánh tử đạo Justinô và Clemens d’Alexandria, đã chọn cách phản ứng thứ hai.
Thật vậy, từ khi còn trẻ, Justinô đã luôn khao khát có được một sự nhận thức đúng đắn về linh hôn bất tử của con người và về Thiên Chúa. Nhất là ngài rất say mê tìm hiểu các vấn đề liên quan đến tôn giáo, như: Tình trạng của linh hồn con người sau khi chết, quan hệ của linh hồn với Thiên Chúa, sự cứu rỗi khỏi tội lỗi và những điều tương tự như thế.
Trước hết, Justinô đã tìm hiểu những điều đó nơi các triết gia thuộc hệ phái Stoa và Platon, những triết gia luôn coi nền triết học của mình như những học thuyết giúp tìm ra con đường cứu rỗi. Nhưng nơi các luồng tư tưởng của các triết thuyết này, Justinô đã không tìm ra được câu trả lời thoả đáng, như ngài đã trình bày trong cuốn tự sự của ngài tựa đề là «Dialogus cum Tryphone». Vì thế, thay vì triết học của Stoa và Platon, thì một Kitô hữu cao niên tên là Tryphon đã giúp Justinô khám phá ra trong Phúc Âm Đức Kitô được chính những chân lý mà ngài từng tìm kiếm trong bao năm. Năm 133, Justinô đã chính thức tuyên xưng đức tin vào Đức Giêsu Kitô, và rồi còn hơn thế nữa, là bằng những luận cứ sắc bén, Justinô đã bênh vực cho lý tính, cho tính cách hợp lý của những chân lý đức tin Kitô giáo, và minh chứng như một «nền triết học chân chính.»
Chính Đức Kitô mang lại ơn cứu rỗi, chứ không phải triết học
Trong công cuộc minh giáo đó, Justinô đã phát huy thêm một điểm cơ bản quan trọng của học thuyết Stoa chủ trương rằng đệ nhất nguyên nhân của tất cả mọi hữu thể là một Logos/Trí năng thần linh, điều mà Justinô bây giờ khẳng định là Đức Kitô, Logos của Thiên Chúa; nghĩa là Justinô đã liên kết với «Lời Tựa» (Prolog) của Phúc Âm thánh Gioan.
Từ luận cứ đó, Justinô đã cho rằng tất cả những gì trong các tạo vật không đi ngược lại trí năng đều thuộc về Kitô giáo, bởi vì tất cả đều đã được dựng nên bởi Logos của Đức Kitô.
Quả là một lối suy luận tuyệt vời! Vâng, một đàng, Justinô, một triết gia Kitô giáo, cho rằng học thuyết của triết học Stoa không đủ khả năng để trả lời cho những vấn nạn về cuộc sống và về sự cứu rỗi của con người, thì một đàng khác, Justinô đã sử dụng nền triết học đó – hay nói rõ hơn, học thuyết về Logos thần linh – và đem liên kết với đức tin Kitô giáo, để biện minh một cách hữu hiệu cho chính đức tin Kitô giáo. Justinô đã gọi sự minh giáo, hay nói cách khác, những luận cứ biện minh cho đức tin Kitô giáo của ngài là «nền triết học chân chính», và kể từ đó đức tin Kitô giáo đã được rao giảng mang màu sắc triết học.
Ở đây chúng ta tự hỏi là sự kiện phải được hiểu như thế nào?
Trước hết, dĩ nhiên « nền triết học chân chính» mà Justinô công bố, không còn là luồng tư tưởng triết học từng được giảng dạy ở giảng đường các triết gia lúc bấy giờ, như trường hợp học thuyết triết học Stoa. Trong khi, triết học nói chung không hề đặt ra những vấn đề đức tin tôn giáo, thì Kitô hữu Justinô lại đặt nặng vai trò của triết học như là tiền đạo trong việc bênh vực cho đức tin Kitô giáo. Qua đó, những ý niệm phát xuất từ triết học mang thêm những ý nghĩa mới mẻ. Vì thế, ý niệm Logos trong triết học Stoa xưa kia, giờ đây được coi là chính mầu nhiệm mặc khải về Đức Kitô, Con Thiên Chúa nhập thể.
Một điều hiển nhiên là ở đây chúng ta đang ở vào giai đoạn khởi đầu của khoa thần học Kitô giáo. Vì thế, ý niệm trong thần học như chúng ta có ngày nay, thì chưa rõ ràng nơi Justinô. Còn ý niệm «thần học» của Aristote đánh dấu đoạn kết thúc phần siêu hình học của ông, trong đó chứa đựng sự nhận thức «tự nhiên» về đệ nhất nguyên ủy của hữu thể, mà ông đã đồng hóa với Thiên Chúa. Tuy nhiên sự minh triết phổ quát đó còn muốn cho «triết học chân chính» của Justinô với danh nghĩa là sự minh triết thiêng liêng, tiến lên thành giáo thuyết «siêu nhiên» về Thiên Chúa, tức tiến thành khoa thần học thánh, sức mạnh của đức tin Kitô giáo.
Đó cũng chính là điều chúng ta tìm gặp được nơi Clemens Alexandrien (150-215)(1) và nơi một số các nhà minh giáo Kitô giáo khác. Clemens đã hoạt động tại Alexandria, một trung tâm văn hóa thời danh của triết học Hy Lạp lúc bấy giờ. So sánh với thánh Justinô, Clemens có một sự tri thức về triết học Hy Lạp sâu xa hơn, và vì thế ông đã đánh giá nền triết học đó như kho tàng giáo dục quý giá không thể thiếu cho các Kitô hữu muốn tham phần vào cuộc sống văn hóa đương thời.
Trong tác phẩm chính của ông tựa đề "Stromateis", Clemens đã phân biệt một cách rõ ràng đặc biệt giữa triết học Hy Lạp và giáo thuyết Kitô giáo, mà sau đó ông còn gọi là «triết học chân chính». Đối với Clemens, yếu tố phân biệt giữa triết học Hy Lạp và giáo thuyết Kitô giáo, đó là: Triết học thì phát xuất từ con người, còn giáo thuyết Kitô giáo phát xuất từ Thiên Chúa (Strom. I,37,6). Vì thế, chúng ta được cứu rỗi là nhờ chân lý Kitô giáo đã được Đức Giêsu mặc khải cho, chứ không phải nhờ vào chân lý triết học (Strom., V, 87,1).
Clemens cho rằng sự quan hệ giữa hai lãnh vực với nhau là rất chặt chẽ: Ông đã sử dụng triết học Hy Lạp như là phần dự bị để đạt tới sự minh triết cao cả hơn của giáo thuyết Kitô giáo, vì trong giáo thuyết Kitô giáo chứa đựng những chân lý mặc khải về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, về mầu nhiệm nhập thể của Đức Kitô và mầu nhiệm cứu chuộc nhân loại. Điều đó đã minh nhiên nói lên rằng, đối với Clemens, «triết học chân chính» là sự khởi đầu của thần học Kitô giáo, hoàn toàn tương tự như nơi thánh Justinô.
Như vậy, một cách vắn tắt, người ta có thể nói được như sau: Trước hết cần phải xác định rằng nền triết học Hy Lạp, đặc biệt nhất là khoa siêu hình học, liên kết chặt chẽ với giáo thuyết về đức tin Kitô giáo, trong đó các luận lý và các ý niệm của triết học đi theo những qui luật mới của khoa thần học, và vì thế những luận lý và những ý niệm triết học đó mặc lấy những ý nghĩa mới và có tính cách thần học. Ví dụ: Những ý niệm tự bản chất hoàn toàn có tính cách triết học như ‘ngôi vị’, ‘bản thể’ hay ‘tương quan’, được sử dụng trong thần học về Ba Ngôi Thiên Chúa, nghĩa là được sử dụng để phát biểu về ba ngôi vị cùng bản thể trong ba tương quan mang tính cách ngôi vị, và như thế, những ý niệm triết học trên nay mang những ý nghĩa mới thuộc thần học.
Nhưng nếu khoa siêu hình học chỉ vì mang nhãn hiệu xuất xứ từ «Hy Lạp» mà thôi, thì ý nghĩa của nó chưa thể mang tính cách vượt thời gian được. Như thế, một đàng, người ta không thể cho rằng một khi siêu hình học được liên kết với đức tin Kitô giáo, thì đương nhiên đức tin Kitô giáo đã bị «Hy lạp hóa» do «siêu hình học Hy Lạp» và đàng khác, người ta cũng không thể đồng ý với sự phê bình của khuynh hướng tân thời ngày nay đang đòi phải loại bỏ «mọi dấu tích Hy Lạp» trong đức tin kitô giáo.
Tiếp đến, điểm ghi nhận thứ hai là: Ngoài sự liên kết của nó với đức tin Kitô giáo trong việc tạo nên khoa thần học, môn siêu hình học không ngừng tồn tại như một môn học thuộc về triêt học và không ngừng phục vụ cho môn triết học như là sự tri thức nền tảng tự nhiên. Ví dụ trong trường hợp phát biểu về mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa, thì: Trước hết, vì Thiên Chúa là đệ nhất nguyên ủy của mọi hữu thể, nên Người hoàn toàn duy nhất về bản thể trong hữu thể cũng như trong sự hiện hữu của mình. Đó là một điều tương hợp với sự nhận thức của lý trí tự nhiên và siêu hình học. Nhưng nếu Thiên Chúa tự mặc khải mình trong một sự sống sung mãn ba ngôi vị, với sự tương quan ba ngôi vị giữa Cha, Con, và Thánh Thần, thì điều đó không có nghĩa là có sự khác biệt về hữu thể của Thiên Chúa – non secundum esse (thánh Thomas d’Aquinô) nhưng còn duy nhất trong hiện hữu; và dĩ nhiên điều đó, xét theo phương diện hữu thể và siêu hình học là một điều độc nhất vô nhị. Và đó là một mầu nhiệm mặc khải, vượt khỏi khả năng hiểu biết tự nhiên của trí năng con người. Bởi vì, xét theo điều kiện nhận thức của con người, thì những tương quan giữa ba ngôi vị luôn luôn đồng nghĩa với tương quan giữa ba cá thể như là ba bản thể khác nhau.
Thời đại ngày nay - một thời đại đang chịu ảnh hưởng sâu đậm sự phê bình siêu hình học của triết gia Kant – khi nền móng cơ bản siêu hình học tự nhiên của khoa thần học truyền thống đang bị đe dọa nặng nề, thì nẩy sinh một cám dỗ là muốn đi tìm một «nền thần học mới» liên kết thật chặt chẽ với «siêu hình học hiện sinh», đến nỗi cả hai cùng tạo thành một «tư duy tín ngưỡng» Kitô giáo. Đối mặt với những khắc khoải về «ý nghĩa hiện sinh sau cùng» của vũ trụ, của cuộc sống con người cũng như định mệnh có tính cách lịch sử và tận cùng của con người, thì siêu hình học hiện sinh chỉ nêu lên các vấn đề mà tự nó không thể giải quyết được, nhưng chỉ có thần học hiện sinh phát xuất từ đức tin Kitô giáo mới đưa ra được những đáp án thỏa đáng. Tuy nhiên, những «vấn đề sau cùng» về vũ trụ quan và về tín ngưỡng, lại xem ra vượt phạm vi siêu hình học.
Triết học và thần học không thể đồng hóa với nhau
Siêu hình học là khoa đề cập tới phương diện hình thức của hữu thể của các sự vật và của con người, coi các sự vật cũng như con người đang trong tình trạng hiện hữu là những thực hữu, và tiếp đến là tìm ngược về nguyên ủy đệ nhất của hữu thể. Nhưng nếu về vấn nạn ý nghĩa cuối cùng của sự vật hay của con người thì siêu hình học lại hoàn toàn bất lực. Siêu hình học chỉ có thể giải đáp được vấn đề thuộc lãnh vực riêng của mình mà thôi. Nhưng cả đến thần học cũng đánh mất sứ mệnh chính yếu của mình như là một «khoa học thánh – sacra scientia» (thánh Thomas d’Aquinô), nếu chỉ tìm cách đưa các chân lý mặc khải thành một tổng hợp có hệ thống hẳn hoi, nghĩa là một khoa học có thể thiết lập nên những chân lý nguyên tắc hay cũng được gọi là những tín điều.
Là khoa thần học mới, giờ đây nó còn phải giải đáp những vấn nạn «siêu hình học hiện sinh» - một điều thực ra không thuộc về phạm vi của nó – thay vì chỉ dừng lại trong các vấn nạn thuộc lãnh vực của mình, (như: các mầu nhiệm đức tin, công cuộc sáng tạo, Thiên Chúa Ba Ngôi, công cuộc nhập thể của Đức Kitô, Giáo Hội, các Bí tích, v.v…) mà nó luôn luôn có thể giải đáp được.
Qua đó người ta thấy rằng đã có sự cố gắng hợp nhất triết học và thần học lại với nhau dựa trên các nhà minh giáo đã coi thần học của họ như là «triết học chân chính». Nhưng như đã nói trên, là sự việc đã xảy ra khác hẳn. Các giáo thuyết của họ tuy từng nỗ lực biện hộ cho đức tin Kitô giáo, nhưng chưa thể đưa ra được một khoa thần học chắc chắn bền vững, vì đó mới chỉ là những ý niệm thần học vừa được thành hình nơi họ mà thôi, và nhờ vào sự trợ giúp của môn siêu hình học cổ điển, một môn bị các nhà thần học hiện sinh ngày nay chê trách. Vì thế, việc họ dựa vào thế giá của các nhà minh giáo là thiếu tính cách thuyết phục.
Một lần nữa chúng ta hãy suy tư về sự tương quan truyền thống giữa siêu hình học và thần học nơi các Giáo phụ và nơi thánh Thomas d’Aquinô, hầu nhận diện ra được sự khác biệt giữa hai phía, tức: Siêu hình học không có đối tượng là Thiên Chúa như nơi thần học; trái lại đối tượng của nó là hữu thể như là hữu thể, và rồi từ siêu hình học người ta có thể lần hồi tìm tới nguyên ủy đệ nhất và siêu nghiệm của các sự vật. Như thế, người ta có thể nói được rằng sứ mệnh khám phá ra Thiên Chúa và chứng minh về Thiên Chúa là của các nhà thần học, chứ không phải của các triết gia.
Vâng, khác hẳn với thần học là một khoa học – xét theo đức tin Kitô giáo – hoàn toàn liên quan đến lãnh vực các tri thức siêu nhiên, thì siêu hình học lại tìm đạt tới lãnh vực tri thức tự nhiên của nó, chứ không nêu lên những dữ kiện đức tin.
Tuy cả hai có một sự khác biệt rõ rệt, nhưng cả hai bên – siêu hình học và thần học – lại có những tương quan mật thiết với nhau. Thần học sử dụng siêu hình học làm nền tảng tri thức tự nhiên. Đó cũng là nguyên tắc của kinh viện, tức: ơn thánh giả định tự nhiên (gratia supponit naturam).
Các nhà minh giáo và các Giáo phụ đã lạc quan khẳng định rằng có một sự tương quan mật thiết giữa Kinh Thánh và khoa siêu hình học Hy Lạp. Vâng, tại sao Thiên Chúa của Kinh Thánh, Đấng Sáng Tạo muôn vật, lại không được coi là đồng nhất với nguyên ủy đệ nhất và siêu nghiệm của các sự vật của siêu hình học? Hơn thế nữa, khi Thiên Chúa đã tự mặc khải «Ta là Đấng Hiện Hữu» thì thực ra là một phát biểu có tính cách tín ngưỡng, chứ không phải có tính cách siêu hình học, tuy nhiên điều đó lại thuộc chiều kích mang tính cách siêu hình học, một chiều kích chứng minh về Thiên Chúa như là Đấng vượt trên thời gian và không gian vậy.
____________
1. Clemens d’Alexandria sinh tại Athen nước Hy Lạp vào năm 150, nhưng dạy và điều khiển trường thần học ở Alexandria nước Ai Cập. Ông luôn cố gắng hòa hợp đức tin Kitô giáo với nền triết học Hy Lạp. Năm 215 ông qua đời tại Alexandria. Các tác phẩm của ông : Protreptikòs eis toùs Héllenas (Những lời nhắn nhủ tới người Hy Lạp); Paidagogós (Nhà Giáo Dục) và Stromateis (Tấm Thảm). Vào năm 1748, Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XIV cho xóa tên Clemens d’Alexandria khỏi niên lịch Các Thánh, bởi vì thiếu các chứng cớ rõ ràng về đời sống của ông và ông không hề được sùng kính công khai nơi tầng lớp các tín hữu.