Trong bài "Chuyến viếng thăm của Đức Bênêđíctô và sự hợp nhất với tín hữu Luthêrô", chúng tôi có nhắc đến nhận định của John Allen Jnr trên tờ National Catholic Register cho rằng thái độ của Đức Đương Kim Giáo Hoàng đối với Luthêrô nói riêng và các cuộc thương thảo đại kết nói chung có tính lưỡng diện. Thái độ này đã có từ lâu nơi Đức Bênêđíctô XVI. Lúc còn là Hồng Y Joseph Ratzinger và vừa nhậm chức Tổng Trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, ngài đã phổ biến thái độ ấy trên tờ Communio, số 3, năm 1984, dưới hình thức một bài phỏng vấn. Communio là một tập san do chính ngài và von Balthasar thành lập.
“Sự nối kết qua lại giữa giáo hội và thần học mới là vấn đề: nơi nào sự hợp nhất này kết liễu, thì bất cứ thứ hợp nhất nào cũng nhất thiết mất hết gốc rễ”.
Câu hỏi: Ngày nay, ngành nghiên cứu về Luthêrô hiện đang ra sao? Có bất cứ cố gắng nào nhằm tìm hiểu nền thần học của Luthêrô, ngoài các tìm hiểu có tính lịch sử hay không?
Đức HY Ratzinger: Không ai có thể trả lời câu hỏi này trong một vài mệnh đề được. Đàng khác, nó đòi một loại kiến thức đặc biệt mà tôi không có. Tuy nhiên, có lẽ tốt hơn nên vắn tắt nhắc tới một số tên tuổi từng đại biểu cho các giai đoạn và khuynh hướng khác nhau trong nền nghiên cứu Công Giáo về Luthêrô. Vào đầu thế kỷ 20, ta có công trình gây tranh cãi của linh mục Dòng Đa Minh H. Denifle. Ngài là người đã đặt Luthêrô vào ngữ cảnh của truyền thống Kinh Viện, một truyền thống mà Denifle biết rõ hơn ai hết nhờ thông thạo các tư liệu thuộc thủ bản. Theo bước chân ngài là linh mục Dòng Tên Grisar, người được coi là có tính giao hòa nhiều hơn. Tuy thế, Grisar vẫn gặp một số phê phán vì những khuôn mẫu tâm lý ngài dùng để giải thích vấn đề Luthêrô. J. Lortz của Luxembourg đã trở thành cha đẻ của nền nghiên cứu Công Giáo hiện đại về Luthêrô. Ngày nay, ngài vẫn được coi là bước ngoặt trong cuộc tranh đấu để có được một hình ảnh trung thực về lịch sử và thoả đáng về thần học đối với Luthêrô.
Trong bối cảnh phong trào thần học giữa hai thế chiến, Lortz đã có thể khai triển được nhiều cách tra vấn mới mà cuối cùng đã dẫn tới một đánh giá mới về Luthêrô. Trong khi ấy, các phong trào phụng vụ, Thánh Kinh, và đại kết từ cả hai bên đã thay đổi nhiều sự việc. Phía Thệ Phản đã dấn thân vào việc tìm hiểu bí tích và giáo hội, một điều lúc còn là Công Giáo, Luthêrô vốn có sở trường (K. A. .Meissinger). Phía Công Giáo thì cố gắng để có được một mối liên hệ mới mẻ và trực diện hơn với Thánh Kinh và đồng thời đi tìm một lòng đạo đức ít dựa nhiều hơn vào nền phụng vụ cổ truyền. Phần lớn các lời chỉ trích nhắm vào nhiều hình thức đạo đức từng được khai triển trong thiên niên kỷ thứ hai, nhất là trong thế kỷ 19.
Những chỉ trích này có nhiều tương đồng với Luthêrô, nhằm nhấn mạnh “nét Tin Lành” nơi người Công Giáo. Chính trong bối cảnh này, Lortz đã mô tả các thúc đẩy tôn giáo vĩ đại từng kích thích nhà cải cách và phát sinh ra cái hiểu thần học đối với lời chỉ trích của Luther, một lời chỉ trích bắt nguồn từ các cuộc khủng hoảng của giáo hội và thần học cuối thời trung cổ. Vì suy nghĩ như thế, nên Lortz đã đưa ra luận đề thời danh đối với thời kỳ thay đổi lớn lao này trong tư duy của nhà cải cách: “trong chính bản thân mình, Luthêrô đã vật lộn và đã vứt bỏ một Đạo Công Giáo vốn chẳng Công Giáo chút nào” (1). Nghịch lý một điều, Lortsz xem ra đã dựa luận đề của mình trên Denifle, người từng chứng minh rằng lối giải thích có tính cách mạng của Luthêrô đối với Thư Rôma 1:17, mà sau này Luthêrô coi là bước ngoặt thực sự của Cải Cách, trên thực tế tương hợp với dòng suy luận của truyền thống chú giải trung cổ.
Dù khoảng năm 1525, tiếp theo việc Luthêrô bị tuyệt thông và cuộc tranh cãi của ông nhằm vào tâm điểm tín lý Công Giáo, các đường nét chính hình thành ra giáo hội tin lành đã trở nên quá rõ ràng, vậy mà Lortz vẫn nghĩ là ngài có thể an tâm nói được rằng Luther “chưa biết là mình đã ở bên ngoài Giáo Hội” (2). Mặc dù không tối thiểu hóa sự nạn rứt sâu xa thực sự đã lên khuôn cho các tranh cãi của Cải Cách, Lortz vẫn nghĩ rằng sự phân rẽ thực ra chỉ là chuyện hiểu lầm, mà nếu giáo hội tỏ ra thận trọng hơn thì đã tránh được rồi.
Thế hệ sau Lortz nhấn mạnh tới các khía cạnh khác: các học giả như E. Iserloh, P. Manns, và R. Baumer cho rằng: không như Lortz, người ta có thể khai triển nhiều chiều hướng và chủ trương khác thế. Những thần học gia trẻ như 0. H. Pesch hay J. Brosseder, đều là học trò của H. Fries và chủ yếu vẫn nằm trong quĩ đạo của J. Lortz.
Tôi muốn nhắc tới hai người ở bên ngoài không muốn nhìn thần học như đang được giảng dạy trong lớp do phương cách họ tiếp cận hiện tượng Luthêrô: trước nhất là nhà Ấn Độ Học Paul Hacker, một tân tòng, với cuốn sách về Luthêrô tựa là Das Ich im Glauben (Đức Tin và Cái Tôi) (3). Người ta cho rằng trong cuốn sách này, tác giả cũng muốn đề cập đến hành trình tâm linh của chính mình. Do đó, ông đã cực lực bác bỏ lý thuyết cho rằng việc Luthêrô phân ly khỏi Giáo Hội chỉ là do hiểu lầm. Ông cũng không chấp nhận những quan điểm cho rằng có những đồng qui hay bổ túc nơi Luthêrô. Thứ đến là Theobald Beer, một mục sư tại Leipzig, người từng hiến cả đời nghiên cứu về Luthêrô cũng như nền thần học cuối thời trung cổ trước Luthêrô.
Beer không những chỉ nghiên cứu các thay đổi trong suy tư thần học cũng như trong sự khác nhau giữa Luthêrô và Kinh Viện, mà còn giữa Luthêrô và Thánh Augustinô. Nhờ thế, ông đã chứng nghiệm nhiều điểm thay đổi quan yếu trong sơ đồ Kitô học, một sơ đồ, khi dựa vào định đề “mà cả thánh” (sacred bargaining) đã hoàn toàn nối kết với nhân học và giáo huấn về ơn thánh. Theo Beer, cấu trúc mới này đã nói lên thái độ mới và hoàn toàn dị biệt của nhà cải cách đối với đức tin, một thái độ bác bỏ mọi hòa giải (4).
Như thế, ta nên biết rõ: không thể có bất cứ việc nghiên cứu nào về Luthêrô mà lại không cùng một lúc bao gồm việc tìm hiểu nền thần học của ông. Người ta không thể tiếp cận Luthêrô bằng một con mắt xa xăm của nhà sử học. Phải làm sao để nền thần học của ông được phân tích và giải thích theo cái nhìn lịch sử, nhưng đối với một nhà sử học Kitô Giáo, lịch sử tuy xuất phát từ quá khứ, lúc nào cũng ảnh hưởng tới ta trong hiện tại. Về chiều hướng của việc tìm hiểu này, tôi tin rằng ngày nay, ta có thể nhận ra hai chủ trương căn bản liên quan tới điều Harnack coi là phương thức thay thế căn bản: với sách giáo lý, các thánh ca và hướng dẫn phụng vụ của mình, Luthêrô đã tạo ra một truyền thống sinh hoạt trong giáo hội đến độ ta có thể coi ông là “cha đẻ” của sinh hoạt này, và giải thích công trình của ông với tính giáo hội tin lành trong đầu. Mặt khác, Luthêrô cũng tạo ra cả một công trình thần học và tranh luận có tính cách mạng triệt để mà ông sẽ không bao giờ thu hồi trong các thương lượng chính trị với các vua chúa cũng như với phe duy tả bên trong phong trào Cải Cách. Như thế, ta cũng có thể hiểu Luthêrô dựa trên việc ông cách mạng tách rời khỏi truyền thống, và qua cái hiểu này, ta sẽ có được một tầm nhìn tổng quát hoàn toàn khác. Thiển nghĩ ta nên lưu ý tới lòng đạo đức của Luthêrô khi đọc các công trình tranh luận của ông, cũng như hậu cảnh cách mạng của ông khi bàn tới các vấn đề có liên quan tới Giáo Hội.
Câu hỏi: Có thực tiễn hay không việc Giáo Hội Công Giáo có thể rút lại vạ tuyệt thông đối với Luthêrô dựa vào thành quả của các nghiên cứu gần đây?
Đức HY Ratzinger: Muốn trả lời đúng đắn cho câu hỏi này, thiết tưởng ta nên phân biệt giữa vạ tuyệt thông như một biện pháp tài phán mà một cộng đoàn hợp lệ trong Giáo Hội áp dụng chống lại một cá nhân nào đó, và các lý do thực sự dẫn tới biện pháp này. Vì quyền tài phán của Giáo Hội theo luật tự nhiên chỉ áp dụng vào người còn sống, nên vạ tuyệt thông đối với một con người sẽ chấm dứt khi người này qua đời. Thành thử không cần bàn tới việc bãi bỏ vạ tuyệt thông cho Luthêrô: vạ ấy chấm dứt với cái chết của ông vì phán xử sau khi chết chỉ dành cho một mình Thiên Chúa mà thôi. Vạ tuyệt thông của Luthêrô không cần phải bãi bỏ; từ lâu, nó đã không còn hiện hữu.
Tuy nhiên, vấn đề sẽ hoàn toàn khác, khi ta hỏi liệu các giáo huấn do Luthêrô đưa ra có còn chia rẽ các giáo hội và do đó loại bỏ sự hiệp thông chung hay không. Các thảo luận đại kết của ta tập trung vào câu hỏi này. Ủy Ban liên phái được thiết lập sau cuộc viếng thăm Đức của Đức Giáo Hoàng (Gioan Phaolô II) chắc chắn sẽ chuyên biệt chú tâm bàn tới các vụ loại trừ trong thế kỷ 16 và sự thành hiệu liên tục của chúng. Có khả năng Ủy Ban này sẽ bãi bỏ các loại trừ ấy.
Ta cũng nên nhớ rằng hiện không phải chỉ có việc Công Giáo phạt tuyệt thông chống lại các giáo huấn của Luthêrô mà còn có việc các bác bỏ dứt khoát của Luthêrô đối với các tín điều Công Giáo đã đưa ông tới “bản án” cho rằng hai bên sẽ đời đời phân rẽ. Chỉ cần căn cứ vào phản ứng giận dữ của Luthêrô đối với Công Đồng Trent cũng đủ thấy tính dứt khoát trong việc ông bác bỏ bất cứ điều gì là Công Giáo: “… ta nên túm lấy ông ta, tức giáo hoàng, các hồng y, và bất cứ những tiện dân nào thuộc Cái Đức Thánh Đầy Ngẫu Tượng và Giáo Hoàng của ông ta, và cắt bỏ lưỡi chúng tận đáy (như những tên phạm thượng) và đóng đinh chúng trên giá treo… Lúc ấy mới cho phép chúng tổ chức công đồng, hay bao nhiêu công đồng tùy chúng thích, trên ngay giá treo ấy, hay trong hoả ngục giữa những tên ác quỉ” (5).
Sau khi rời bỏ Giáo Hội, Luthêrô không những dứt khoát bác bỏ ngôi vị giáo hoàng, mà còn cho rằng các giáo huấn Công Giáo về Thánh Thể (Thánh Lễ) chỉ là thờ ngẫu tượng vì theo ông, Thánh Lễ là rơi trở lại ách Lề Luật và do đó là bác bỏ Tin Mừng. Giải thích mọi mâu thuẫn ấy như các hiểu lầm, theo tôi, chỉ là một hình thức ngoa ngữ (arrogance) có tính duy lý không mang lại bất cứ công đạo nào cho cuộc đấu tranh tha thiết của những con người kia cũng như tầm quan trọng của các thực tại đang bàn. Vấn đề thực sự chỉ có thể nằm ở chỗ ngày nay ta có thể tiến bao xa để vượt quá các chủ trương của ngày qua và làm thế nào đạt được những cái nhìn thấu suốt hòng thắng vượt được quá khứ. Nói cách khác: hợp nhất đòi những bước đi mới. Không thể đạt được nó bằng những trò đùa giải thích. Nếu phân rẽ đã xẩy ra do những tầm nhìn trái ngược nhau về tôn giáo, những tầm nhìn không còn dành bất cứ chỗ nào cho giáo huấn truyền thống của Giáo Hội, thì người ta không thể tạo được hợp nhất bằng học lý hay thảo luận riêng mà thôi, mà còn bằng sự trợ giúp của sức mạnh tôn giáo nữa…
Câu hỏi: Liệu ta có thể cho rằng chủ nghĩa đa nguyên thời nay trong các nền thần học của cả Công Giáo lẫn Thệ Phản sẽ làm dễ con đường xích lại gần nhau của các giáo hội hay ít nhất con đường xích lại gần nhau giữa các thần học gia Công Giáo và Thệ Phản không ?
Đức HY Ratzinger: Cũng như lúc nào, ở đây, ta cần trước nhất phải giải thích hạn từ chủ nghĩa đa nguyên. Ta cũng cần thảo luận các mối liên hệ giữa thần học và Giáo Hội. Một hiện tượng không thể tranh cãi là các nhà chú giải Công Giáo và phái Luthêrô đã tiến lại gần nhau hơn do các tiến bộ của phương pháp phê phán lịch sử và nhiều phương pháp mới đây của nền nghiên cứu thể văn, đến độ, việc xác định hệ phái của một nhà chú giải cá thể không còn cần thiết nữa khi nói tới các thành quả: trong một số trường hợp, một nhà chú giải của phái Luthêrô rất có thể suy nghĩ theo chiều hướng “Công Giáo” nhiều hơn và có thể thuận theo truyền thống hơn cả đối tác Công Giáo của ông ta. Thành thử các tham chiếu Thánh Kinh mới nhất bao gồm cả các nhà chú giải Công Giáo lẫn Thệ Phản, tùy theo chuyên môn của họ. Phân biệt duy nhất còn lại xem ra chỉ còn là phạm vi nghiên cứu mà thôi. Bản nhận định Luthêrô – Công Giáo mới được công bố chung gần đây cho thấy rõ điều đó. Chính ở đây, điều đáng ghi nhận là: các nhà chú giải của phái Luthêrô có khuynh hướng rõ rệt muốn dựa nhiều vào “các giáo phụ” của mình (Luthêrô, Calvin) và bao gồm họ vào các cuộc tranh luận nhằm nắm được ý nghĩa của Thánh Kinh hơn các đối tác Công Giáo, là những người phần lớn đồng ý rằng: Thánh Augustinô, Thánh Chrysostom, Thánh Bonaventura và Thánh Tôma chẳng có chi đóng góp vào nền chú giải hiện đại.
Dĩ nhiên, ta nên đặt câu hỏi: sự nhất trí giữa các nhà chú giải nói trên sẽ tạo ra một thứ cộng đồng nào? Trong khi Harnack cho rằng đã có một phương pháp chung, tuy chưa có một căn nền nào vững chắc cả, thì Karl Barth lại coi cố gắng tạo hợp nhất này chỉ là một ảo tưởng không hơn không kém. Thực thế, phương pháp chung có tạo ra hợp nhất nhưng nó cũng có khả năng sản sinh ra mâu thuẫn. Nhất là các thỏa thuận về tìm tòi vốn thuộc một bình diện khác hẳn bình diện các thoả thuận về xác tín và quyết định tối hậu, là điều ta phải bận tâm khi bàn tới vấn đề hợp nhất giáo hội. Sự hợp nhất trong công trình bác học, xét trong yếu tính, vẫn có thể bị tái duyệt bất cứ lúc nào. Trong khi đức tin là một hằng số. Lịch sử Kitô Giáo cải cách rõ ràng đã cho thấy các hạn chế của sự hợp nhất về chú giải: Luthêrô phần lớn đã từ bỏ đường phân ranh giữa giáo huấn giáo hội và thần học. Đối với ông, học lý nào đi ngược lại chứng cớ của chú giải thì không phải là một học lý. Chính vì thế, suốt đời ông, ông vẫn cho rằng văn bằng tiến sĩ thần học của ông là thẩm quyền dứt khoát giúp ông chống lại các giáo huấn của Rôma.
Chứng cớ của nhà chú giải đã thay thế cho quyền lực của huấn quyền. Nhà khoa bảng (Tiến Sĩ) nay là hiện thân của huấn quyền, không ai khác. Sự kiện giáo huấn của Giáo Hội bị cột chặt vào chứng cớ của chú giải đã trở thành một nan đề khôn nguôi trong chính việc hợp nhất giáo hội, kể từ buổi đầu Phong Trào Cải Cách. Vì chính chứng cớ có thể bị tái duyệt này đã trở thành một phát súng điếc tai chống lại sự hợp nhất ngay từ bên trong. Ấy thế nhưng, hợp nhất mà không có nội dung chỉ là hợp nhất trống rỗng và chắc chắn sẽ yểu mệnh. Hiệu quả hợp nhất của chủ nghĩa đa nguyên thần học, do đó, chỉ có tính tạm thời và khu vực.
Trong chủ nghĩa đa nguyên, ta thấy ẩn tàng một sự bất khả năng có tính tối hậu không thể trở thành căn bản cho hợp nhất được. Tuy thế, sự thỏa thuận giữa các nhà chú giải có khả năng vượt qua các mâu thuẫn lỗi thời và cho ta thấy các đặc đính đệ nhị đẳng của chúng. Thỏa thuận này có thể tạo ra những ngả đường đối thoại mới đối với mọi chủ đề lớn hiện đang gây tranh cãi bên trong Kitô Giáo: Thánh Kinh, Thánh Truyền, huấn quyền, ngôi vị giáo hoàng, phép Thánh Thể, v.v… Theo nghĩa này, quả đang có hy vọng ngay đối với một giáo hội phải kinh qua nhiều khủng hoảng như đã nói. Tuy vậy, giải pháp thực sự nhằm một bảo đảm và hợp nhất sâu sắc hơn các giả thiết bác học, thì không thể có được chỉ nhờ những thỏa thuận kia mà thôi. Trái lại, bất cứ nơi đâu có sự phân ly hoàn toàn giữa Giáo Hội và khoa chú giải, thì cả hai sẽ rơi vào nguy cơ: chú giải chỉ còn là một phân tích chữ nghĩa đơn thuần, giáo hội thì mất hết căn bản thiêng liêng. Chính vì thế, sự nối kết qua lại giữa giáo hội và thần học mới là vấn đề: nơi nào sự hợp nhất này kết liễu, thì bất cứ thứ hợp nhất nào cũng nhất thiết mất hết gốc rễ”
Còn 1 kỳ
Phóng dịch theo bản tiếng Anh của Albert K. Wimmer
Ghi chú
(1) Joseph Lortz, The Reformation in Germany, trans. Ronald Walls (London: Darton, Longrnan & Todd, 1968), I, p. 200.
(2) Lortz, p. 487.
(3) Paul Hacker, Das Ich im Glauben (Graz, 1966).
(4) Theobald Beer, Derfrohliche Wechsel und Streit: Grundzuge der Theologie Martin Luthers (1st ed., Leipzig, 1974. Second ed., enlarged, Einsiedeln, 1980).
(5) Wider das Papsttum in Rom, vom Teufel gestiftet, quoted by Cardinal Ratzinger from A. Lapple, Martin Luther: Leben, Bilder, Dokumente (Munich/Zurich, 1982), pp. 252f. (The above translation is from Luther's Works, vol. 41 [Church and Ministry 1111, Helmut T. Lehmann, general ed.] Philadelphia: Fortress Press, 19661, p. 308.)
“Sự nối kết qua lại giữa giáo hội và thần học mới là vấn đề: nơi nào sự hợp nhất này kết liễu, thì bất cứ thứ hợp nhất nào cũng nhất thiết mất hết gốc rễ”.
Câu hỏi: Ngày nay, ngành nghiên cứu về Luthêrô hiện đang ra sao? Có bất cứ cố gắng nào nhằm tìm hiểu nền thần học của Luthêrô, ngoài các tìm hiểu có tính lịch sử hay không?
Đức HY Ratzinger: Không ai có thể trả lời câu hỏi này trong một vài mệnh đề được. Đàng khác, nó đòi một loại kiến thức đặc biệt mà tôi không có. Tuy nhiên, có lẽ tốt hơn nên vắn tắt nhắc tới một số tên tuổi từng đại biểu cho các giai đoạn và khuynh hướng khác nhau trong nền nghiên cứu Công Giáo về Luthêrô. Vào đầu thế kỷ 20, ta có công trình gây tranh cãi của linh mục Dòng Đa Minh H. Denifle. Ngài là người đã đặt Luthêrô vào ngữ cảnh của truyền thống Kinh Viện, một truyền thống mà Denifle biết rõ hơn ai hết nhờ thông thạo các tư liệu thuộc thủ bản. Theo bước chân ngài là linh mục Dòng Tên Grisar, người được coi là có tính giao hòa nhiều hơn. Tuy thế, Grisar vẫn gặp một số phê phán vì những khuôn mẫu tâm lý ngài dùng để giải thích vấn đề Luthêrô. J. Lortz của Luxembourg đã trở thành cha đẻ của nền nghiên cứu Công Giáo hiện đại về Luthêrô. Ngày nay, ngài vẫn được coi là bước ngoặt trong cuộc tranh đấu để có được một hình ảnh trung thực về lịch sử và thoả đáng về thần học đối với Luthêrô.
Trong bối cảnh phong trào thần học giữa hai thế chiến, Lortz đã có thể khai triển được nhiều cách tra vấn mới mà cuối cùng đã dẫn tới một đánh giá mới về Luthêrô. Trong khi ấy, các phong trào phụng vụ, Thánh Kinh, và đại kết từ cả hai bên đã thay đổi nhiều sự việc. Phía Thệ Phản đã dấn thân vào việc tìm hiểu bí tích và giáo hội, một điều lúc còn là Công Giáo, Luthêrô vốn có sở trường (K. A. .Meissinger). Phía Công Giáo thì cố gắng để có được một mối liên hệ mới mẻ và trực diện hơn với Thánh Kinh và đồng thời đi tìm một lòng đạo đức ít dựa nhiều hơn vào nền phụng vụ cổ truyền. Phần lớn các lời chỉ trích nhắm vào nhiều hình thức đạo đức từng được khai triển trong thiên niên kỷ thứ hai, nhất là trong thế kỷ 19.
Những chỉ trích này có nhiều tương đồng với Luthêrô, nhằm nhấn mạnh “nét Tin Lành” nơi người Công Giáo. Chính trong bối cảnh này, Lortz đã mô tả các thúc đẩy tôn giáo vĩ đại từng kích thích nhà cải cách và phát sinh ra cái hiểu thần học đối với lời chỉ trích của Luther, một lời chỉ trích bắt nguồn từ các cuộc khủng hoảng của giáo hội và thần học cuối thời trung cổ. Vì suy nghĩ như thế, nên Lortz đã đưa ra luận đề thời danh đối với thời kỳ thay đổi lớn lao này trong tư duy của nhà cải cách: “trong chính bản thân mình, Luthêrô đã vật lộn và đã vứt bỏ một Đạo Công Giáo vốn chẳng Công Giáo chút nào” (1). Nghịch lý một điều, Lortsz xem ra đã dựa luận đề của mình trên Denifle, người từng chứng minh rằng lối giải thích có tính cách mạng của Luthêrô đối với Thư Rôma 1:17, mà sau này Luthêrô coi là bước ngoặt thực sự của Cải Cách, trên thực tế tương hợp với dòng suy luận của truyền thống chú giải trung cổ.
Dù khoảng năm 1525, tiếp theo việc Luthêrô bị tuyệt thông và cuộc tranh cãi của ông nhằm vào tâm điểm tín lý Công Giáo, các đường nét chính hình thành ra giáo hội tin lành đã trở nên quá rõ ràng, vậy mà Lortz vẫn nghĩ là ngài có thể an tâm nói được rằng Luther “chưa biết là mình đã ở bên ngoài Giáo Hội” (2). Mặc dù không tối thiểu hóa sự nạn rứt sâu xa thực sự đã lên khuôn cho các tranh cãi của Cải Cách, Lortz vẫn nghĩ rằng sự phân rẽ thực ra chỉ là chuyện hiểu lầm, mà nếu giáo hội tỏ ra thận trọng hơn thì đã tránh được rồi.
Thế hệ sau Lortz nhấn mạnh tới các khía cạnh khác: các học giả như E. Iserloh, P. Manns, và R. Baumer cho rằng: không như Lortz, người ta có thể khai triển nhiều chiều hướng và chủ trương khác thế. Những thần học gia trẻ như 0. H. Pesch hay J. Brosseder, đều là học trò của H. Fries và chủ yếu vẫn nằm trong quĩ đạo của J. Lortz.
Tôi muốn nhắc tới hai người ở bên ngoài không muốn nhìn thần học như đang được giảng dạy trong lớp do phương cách họ tiếp cận hiện tượng Luthêrô: trước nhất là nhà Ấn Độ Học Paul Hacker, một tân tòng, với cuốn sách về Luthêrô tựa là Das Ich im Glauben (Đức Tin và Cái Tôi) (3). Người ta cho rằng trong cuốn sách này, tác giả cũng muốn đề cập đến hành trình tâm linh của chính mình. Do đó, ông đã cực lực bác bỏ lý thuyết cho rằng việc Luthêrô phân ly khỏi Giáo Hội chỉ là do hiểu lầm. Ông cũng không chấp nhận những quan điểm cho rằng có những đồng qui hay bổ túc nơi Luthêrô. Thứ đến là Theobald Beer, một mục sư tại Leipzig, người từng hiến cả đời nghiên cứu về Luthêrô cũng như nền thần học cuối thời trung cổ trước Luthêrô.
Beer không những chỉ nghiên cứu các thay đổi trong suy tư thần học cũng như trong sự khác nhau giữa Luthêrô và Kinh Viện, mà còn giữa Luthêrô và Thánh Augustinô. Nhờ thế, ông đã chứng nghiệm nhiều điểm thay đổi quan yếu trong sơ đồ Kitô học, một sơ đồ, khi dựa vào định đề “mà cả thánh” (sacred bargaining) đã hoàn toàn nối kết với nhân học và giáo huấn về ơn thánh. Theo Beer, cấu trúc mới này đã nói lên thái độ mới và hoàn toàn dị biệt của nhà cải cách đối với đức tin, một thái độ bác bỏ mọi hòa giải (4).
Như thế, ta nên biết rõ: không thể có bất cứ việc nghiên cứu nào về Luthêrô mà lại không cùng một lúc bao gồm việc tìm hiểu nền thần học của ông. Người ta không thể tiếp cận Luthêrô bằng một con mắt xa xăm của nhà sử học. Phải làm sao để nền thần học của ông được phân tích và giải thích theo cái nhìn lịch sử, nhưng đối với một nhà sử học Kitô Giáo, lịch sử tuy xuất phát từ quá khứ, lúc nào cũng ảnh hưởng tới ta trong hiện tại. Về chiều hướng của việc tìm hiểu này, tôi tin rằng ngày nay, ta có thể nhận ra hai chủ trương căn bản liên quan tới điều Harnack coi là phương thức thay thế căn bản: với sách giáo lý, các thánh ca và hướng dẫn phụng vụ của mình, Luthêrô đã tạo ra một truyền thống sinh hoạt trong giáo hội đến độ ta có thể coi ông là “cha đẻ” của sinh hoạt này, và giải thích công trình của ông với tính giáo hội tin lành trong đầu. Mặt khác, Luthêrô cũng tạo ra cả một công trình thần học và tranh luận có tính cách mạng triệt để mà ông sẽ không bao giờ thu hồi trong các thương lượng chính trị với các vua chúa cũng như với phe duy tả bên trong phong trào Cải Cách. Như thế, ta cũng có thể hiểu Luthêrô dựa trên việc ông cách mạng tách rời khỏi truyền thống, và qua cái hiểu này, ta sẽ có được một tầm nhìn tổng quát hoàn toàn khác. Thiển nghĩ ta nên lưu ý tới lòng đạo đức của Luthêrô khi đọc các công trình tranh luận của ông, cũng như hậu cảnh cách mạng của ông khi bàn tới các vấn đề có liên quan tới Giáo Hội.
Câu hỏi: Có thực tiễn hay không việc Giáo Hội Công Giáo có thể rút lại vạ tuyệt thông đối với Luthêrô dựa vào thành quả của các nghiên cứu gần đây?
Đức HY Ratzinger: Muốn trả lời đúng đắn cho câu hỏi này, thiết tưởng ta nên phân biệt giữa vạ tuyệt thông như một biện pháp tài phán mà một cộng đoàn hợp lệ trong Giáo Hội áp dụng chống lại một cá nhân nào đó, và các lý do thực sự dẫn tới biện pháp này. Vì quyền tài phán của Giáo Hội theo luật tự nhiên chỉ áp dụng vào người còn sống, nên vạ tuyệt thông đối với một con người sẽ chấm dứt khi người này qua đời. Thành thử không cần bàn tới việc bãi bỏ vạ tuyệt thông cho Luthêrô: vạ ấy chấm dứt với cái chết của ông vì phán xử sau khi chết chỉ dành cho một mình Thiên Chúa mà thôi. Vạ tuyệt thông của Luthêrô không cần phải bãi bỏ; từ lâu, nó đã không còn hiện hữu.
Tuy nhiên, vấn đề sẽ hoàn toàn khác, khi ta hỏi liệu các giáo huấn do Luthêrô đưa ra có còn chia rẽ các giáo hội và do đó loại bỏ sự hiệp thông chung hay không. Các thảo luận đại kết của ta tập trung vào câu hỏi này. Ủy Ban liên phái được thiết lập sau cuộc viếng thăm Đức của Đức Giáo Hoàng (Gioan Phaolô II) chắc chắn sẽ chuyên biệt chú tâm bàn tới các vụ loại trừ trong thế kỷ 16 và sự thành hiệu liên tục của chúng. Có khả năng Ủy Ban này sẽ bãi bỏ các loại trừ ấy.
Ta cũng nên nhớ rằng hiện không phải chỉ có việc Công Giáo phạt tuyệt thông chống lại các giáo huấn của Luthêrô mà còn có việc các bác bỏ dứt khoát của Luthêrô đối với các tín điều Công Giáo đã đưa ông tới “bản án” cho rằng hai bên sẽ đời đời phân rẽ. Chỉ cần căn cứ vào phản ứng giận dữ của Luthêrô đối với Công Đồng Trent cũng đủ thấy tính dứt khoát trong việc ông bác bỏ bất cứ điều gì là Công Giáo: “… ta nên túm lấy ông ta, tức giáo hoàng, các hồng y, và bất cứ những tiện dân nào thuộc Cái Đức Thánh Đầy Ngẫu Tượng và Giáo Hoàng của ông ta, và cắt bỏ lưỡi chúng tận đáy (như những tên phạm thượng) và đóng đinh chúng trên giá treo… Lúc ấy mới cho phép chúng tổ chức công đồng, hay bao nhiêu công đồng tùy chúng thích, trên ngay giá treo ấy, hay trong hoả ngục giữa những tên ác quỉ” (5).
Sau khi rời bỏ Giáo Hội, Luthêrô không những dứt khoát bác bỏ ngôi vị giáo hoàng, mà còn cho rằng các giáo huấn Công Giáo về Thánh Thể (Thánh Lễ) chỉ là thờ ngẫu tượng vì theo ông, Thánh Lễ là rơi trở lại ách Lề Luật và do đó là bác bỏ Tin Mừng. Giải thích mọi mâu thuẫn ấy như các hiểu lầm, theo tôi, chỉ là một hình thức ngoa ngữ (arrogance) có tính duy lý không mang lại bất cứ công đạo nào cho cuộc đấu tranh tha thiết của những con người kia cũng như tầm quan trọng của các thực tại đang bàn. Vấn đề thực sự chỉ có thể nằm ở chỗ ngày nay ta có thể tiến bao xa để vượt quá các chủ trương của ngày qua và làm thế nào đạt được những cái nhìn thấu suốt hòng thắng vượt được quá khứ. Nói cách khác: hợp nhất đòi những bước đi mới. Không thể đạt được nó bằng những trò đùa giải thích. Nếu phân rẽ đã xẩy ra do những tầm nhìn trái ngược nhau về tôn giáo, những tầm nhìn không còn dành bất cứ chỗ nào cho giáo huấn truyền thống của Giáo Hội, thì người ta không thể tạo được hợp nhất bằng học lý hay thảo luận riêng mà thôi, mà còn bằng sự trợ giúp của sức mạnh tôn giáo nữa…
Câu hỏi: Liệu ta có thể cho rằng chủ nghĩa đa nguyên thời nay trong các nền thần học của cả Công Giáo lẫn Thệ Phản sẽ làm dễ con đường xích lại gần nhau của các giáo hội hay ít nhất con đường xích lại gần nhau giữa các thần học gia Công Giáo và Thệ Phản không ?
Đức HY Ratzinger: Cũng như lúc nào, ở đây, ta cần trước nhất phải giải thích hạn từ chủ nghĩa đa nguyên. Ta cũng cần thảo luận các mối liên hệ giữa thần học và Giáo Hội. Một hiện tượng không thể tranh cãi là các nhà chú giải Công Giáo và phái Luthêrô đã tiến lại gần nhau hơn do các tiến bộ của phương pháp phê phán lịch sử và nhiều phương pháp mới đây của nền nghiên cứu thể văn, đến độ, việc xác định hệ phái của một nhà chú giải cá thể không còn cần thiết nữa khi nói tới các thành quả: trong một số trường hợp, một nhà chú giải của phái Luthêrô rất có thể suy nghĩ theo chiều hướng “Công Giáo” nhiều hơn và có thể thuận theo truyền thống hơn cả đối tác Công Giáo của ông ta. Thành thử các tham chiếu Thánh Kinh mới nhất bao gồm cả các nhà chú giải Công Giáo lẫn Thệ Phản, tùy theo chuyên môn của họ. Phân biệt duy nhất còn lại xem ra chỉ còn là phạm vi nghiên cứu mà thôi. Bản nhận định Luthêrô – Công Giáo mới được công bố chung gần đây cho thấy rõ điều đó. Chính ở đây, điều đáng ghi nhận là: các nhà chú giải của phái Luthêrô có khuynh hướng rõ rệt muốn dựa nhiều vào “các giáo phụ” của mình (Luthêrô, Calvin) và bao gồm họ vào các cuộc tranh luận nhằm nắm được ý nghĩa của Thánh Kinh hơn các đối tác Công Giáo, là những người phần lớn đồng ý rằng: Thánh Augustinô, Thánh Chrysostom, Thánh Bonaventura và Thánh Tôma chẳng có chi đóng góp vào nền chú giải hiện đại.
Dĩ nhiên, ta nên đặt câu hỏi: sự nhất trí giữa các nhà chú giải nói trên sẽ tạo ra một thứ cộng đồng nào? Trong khi Harnack cho rằng đã có một phương pháp chung, tuy chưa có một căn nền nào vững chắc cả, thì Karl Barth lại coi cố gắng tạo hợp nhất này chỉ là một ảo tưởng không hơn không kém. Thực thế, phương pháp chung có tạo ra hợp nhất nhưng nó cũng có khả năng sản sinh ra mâu thuẫn. Nhất là các thỏa thuận về tìm tòi vốn thuộc một bình diện khác hẳn bình diện các thoả thuận về xác tín và quyết định tối hậu, là điều ta phải bận tâm khi bàn tới vấn đề hợp nhất giáo hội. Sự hợp nhất trong công trình bác học, xét trong yếu tính, vẫn có thể bị tái duyệt bất cứ lúc nào. Trong khi đức tin là một hằng số. Lịch sử Kitô Giáo cải cách rõ ràng đã cho thấy các hạn chế của sự hợp nhất về chú giải: Luthêrô phần lớn đã từ bỏ đường phân ranh giữa giáo huấn giáo hội và thần học. Đối với ông, học lý nào đi ngược lại chứng cớ của chú giải thì không phải là một học lý. Chính vì thế, suốt đời ông, ông vẫn cho rằng văn bằng tiến sĩ thần học của ông là thẩm quyền dứt khoát giúp ông chống lại các giáo huấn của Rôma.
Chứng cớ của nhà chú giải đã thay thế cho quyền lực của huấn quyền. Nhà khoa bảng (Tiến Sĩ) nay là hiện thân của huấn quyền, không ai khác. Sự kiện giáo huấn của Giáo Hội bị cột chặt vào chứng cớ của chú giải đã trở thành một nan đề khôn nguôi trong chính việc hợp nhất giáo hội, kể từ buổi đầu Phong Trào Cải Cách. Vì chính chứng cớ có thể bị tái duyệt này đã trở thành một phát súng điếc tai chống lại sự hợp nhất ngay từ bên trong. Ấy thế nhưng, hợp nhất mà không có nội dung chỉ là hợp nhất trống rỗng và chắc chắn sẽ yểu mệnh. Hiệu quả hợp nhất của chủ nghĩa đa nguyên thần học, do đó, chỉ có tính tạm thời và khu vực.
Trong chủ nghĩa đa nguyên, ta thấy ẩn tàng một sự bất khả năng có tính tối hậu không thể trở thành căn bản cho hợp nhất được. Tuy thế, sự thỏa thuận giữa các nhà chú giải có khả năng vượt qua các mâu thuẫn lỗi thời và cho ta thấy các đặc đính đệ nhị đẳng của chúng. Thỏa thuận này có thể tạo ra những ngả đường đối thoại mới đối với mọi chủ đề lớn hiện đang gây tranh cãi bên trong Kitô Giáo: Thánh Kinh, Thánh Truyền, huấn quyền, ngôi vị giáo hoàng, phép Thánh Thể, v.v… Theo nghĩa này, quả đang có hy vọng ngay đối với một giáo hội phải kinh qua nhiều khủng hoảng như đã nói. Tuy vậy, giải pháp thực sự nhằm một bảo đảm và hợp nhất sâu sắc hơn các giả thiết bác học, thì không thể có được chỉ nhờ những thỏa thuận kia mà thôi. Trái lại, bất cứ nơi đâu có sự phân ly hoàn toàn giữa Giáo Hội và khoa chú giải, thì cả hai sẽ rơi vào nguy cơ: chú giải chỉ còn là một phân tích chữ nghĩa đơn thuần, giáo hội thì mất hết căn bản thiêng liêng. Chính vì thế, sự nối kết qua lại giữa giáo hội và thần học mới là vấn đề: nơi nào sự hợp nhất này kết liễu, thì bất cứ thứ hợp nhất nào cũng nhất thiết mất hết gốc rễ”
Còn 1 kỳ
Phóng dịch theo bản tiếng Anh của Albert K. Wimmer
Ghi chú
(1) Joseph Lortz, The Reformation in Germany, trans. Ronald Walls (London: Darton, Longrnan & Todd, 1968), I, p. 200.
(2) Lortz, p. 487.
(3) Paul Hacker, Das Ich im Glauben (Graz, 1966).
(4) Theobald Beer, Derfrohliche Wechsel und Streit: Grundzuge der Theologie Martin Luthers (1st ed., Leipzig, 1974. Second ed., enlarged, Einsiedeln, 1980).
(5) Wider das Papsttum in Rom, vom Teufel gestiftet, quoted by Cardinal Ratzinger from A. Lapple, Martin Luther: Leben, Bilder, Dokumente (Munich/Zurich, 1982), pp. 252f. (The above translation is from Luther's Works, vol. 41 [Church and Ministry 1111, Helmut T. Lehmann, general ed.] Philadelphia: Fortress Press, 19661, p. 308.)