LỊCH SỬ HÔN NHÂN CÔNG GIÁO
II. HÔN NHÂN TRONG CÁC GIÁO HỘI PHƯƠNG TÂY
Tuy nhiên, có một truyền thống khác liên quan đến hôn nhân. Nó phát triển không phải tại Phương Đông mà tại Phương Tây của Đế quốc La Mã, và phát triển theo những con đường hoàn toàn khác.
Tại Phương Tây, cũng như tại Phương Đông, vào buổi đầu, hôn nhân giữa các Kitô hữu với nhau không có nghi lễ riêng biệt. Hôn nhân Kitô giáo chỉ là cuộc hôn nhân do hai Kitô hữu cùng thỏa thuận kết ước và được sống “trong Chúa”. Tuy nhiên đến thế kỷ thứ tư, một khi các Kitô hữu được công khai hành đạo, các giám mục và linh mục thường được mời tham dự tiệc cưới và chúc lành cho cặp vợ chồng mới cưới sau khi lễ cưới của gia đình đã kết thúc. Đôi khi thay vào đó, việc chúc lành này diễn ra trong phụng vụ thánh thể một hai ngày sau chính đám cưới. Cũng như bên Phương Đông, phép lành của linh mục thường được coi như một ân huệ đối với gia đình hoặc như một dấu chấp thuận cuộc hôn nhân; nhưng đó không phải là một tập tục tiêu chuẩn và phổ quát. Ở một số nơi, giám mục hoặc linh mục thỉnh thoảng tham dự vào chính nghi lễ hôn phối bằng cách choàng khăn trên hai vợ chồng mới cưới, một phong tục tương tự như tục choàng vòng hoa bên Phương Đông. Giám mục Ambrose của địa phận Milan còn nhấn mạnh rằng “hôn nhân phải được thánh hoá bởi việc linh mục choàng khăn và ban phép lành” (Thư 19), nhưng không có bằng chứng nào khác cho thấy việc choàng khăn là việc thường quen làm của giáo sĩ trong giai đoạn này.
Tuy nhiên, trước khi kết thúc thế kỷ thứ tư không lâu, Đức Giáo Hoàng Siricius truyền cho mọi giáo sĩ dưới quyền ngài từ nay trở đi phải để các đám cuới của chính họ được cử hành bởi các linh mục, và Đức Innocent I, vào đầu thế kỷ kế tiếp, đã ban hành một sắc lệnh khác với cùng một nội dung như vậy. Như thế, vào khoảng năm 400, các Kitô hữu duy nhất phải nhận phép lành của Giáo Hội trong hôn lễ của họ là các linh mục và phó tế.
THÁNH AMBROSE VÀ THÁNH AUGUSTINE
Thánh Ambrose cũng là nhà lãnh đão Giáo Hội Kitô đầu tiên viết rằng không cuộc hôn nhân nào được hủy tiêu vì bất cứ lý do gì, và ngài nhấn mạnh rằng không một người đàn ông nào có quyền tái kết hôn bao lâu vợ họ còn sống. “Các ông bỏ vợ như thể các ông có quyền làm thế chỉ vì luật con người không ngăn cấm việc đó. Nhưng luật Chúa thì ngăn cấm việc ấy. Đáng lý ra các ông phải run sợ trước luật Chúa mới phải chứ, đàng này các ông lại tuân theo những người làm ra luật con người. Hãy lắng nghe lời Chúa, Đấng mà những người làm luật lý ra phải vâng phục: ‘Sự gì Thiên Chúa đã liên kết, loài người không được phân chia’” (Bình Luận Phúc Âm Luca VIII, 5). Thánh nhân cũng không cho phép ly dị và tái kết hôn vì ngoại tình. Và quan điểm cứng rắn của ngài về tính cách vĩnh viễn của hôn nhân được người môn đệ vừa trở lại đạo là Augustine, sau này làm giám mục thành Hippo bên Bắc Phi, tiếp nối. Thánh Augustine là một trong những người có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất đối với các học giả tiên khởi của Trung Cổ.
Thái độ của Thánh Augustine đối với hôn nhân có điểm hơi mơ hồ. Một đàng, ngài coi hôn nhân như một định chế xã hội tốt lành, cần thiết để duy trì xã hội và tiếp nối nhân loại, do Chúa đặt định ngay từ lúc sáng tạo ra người đàn bà và người đàn ông đầu tiên. Nhưng mặt khác, ngài lại coi sự thèm muốn tính dục như một năng lực nhân bản đầy nguy hiểm và phá hoại sẽ phá nát xã hội nếu không được kiểm soát. Khi còn là thanh niên, ngài có hai tình nhân và có con với một trong hai người, nhưng ngài cũng bị thu hút bởi chủ nghĩa khắc kỷ về luân lý của phái Manichean mà ngài có đi theo trong một thời gian. Ngài là tác giả giáo phụ đầu tiên và duy nhất viết rất nhiều về tính dục và hôn nhân, và cuối cùng xác nhận rằng hôn nhân thì tốt nhưng tính dục thì không.
Thái độ đó rất thường thấy nơi các nhà trí thức của thời ngài. Các triết gia khắc kỷ dạy rằng những xung động mạnh cần được kiểm soát để linh hồn được bình an và xã hội được hòa hợp, và chỉ có một cách biện minh cho việc làm tình là để có con cái. Những người theo phái Manichaen và ngộ đạo thuyết thường là những người nhiệm nhặt về tính dục, lên án tính dục là xấu xa và còn cấm các thành viên nhiệt thành không được lập gia đình. Các vị ẩn tu và đơn tu Kitô giáo sống trong sa mạc để dập tắt sự thèm khát xác thịt ngõ hầu giải thoát tâm trí của họ cho cầu nguyện và chiêm niệm. Một số đông các giáo phụ, gồm cả thánh Gregory thành Nyssa và thánh John Chrysostom, dạy rằng làm tình và có con là hậu quả của việc Adong và Eva sa ngã mất ơn sủng, và nếu như các ngài không phạm tội, có lẽ Chúa đã có cách khác cung cấp nhân khẩu cho trái đất. Đồng trinh đối với cả nam lẫn nữ giới được ca tụng như con đường trọn lành cho những ai tìm nước Chúa trước nhất và muốn hiến mình cho những việc thuộc về Chúa. Trong tư tưởng của thánh Augustine, thèm khát tính dục ngay cả trong hôn nhân, là điều xấu, một hậu quả của tội nguyên tổ: “Người đàn ông quá nhiệt tình yêu vợ chính là một người ngoại tình, nếu anh ta tìm khoái cảm nơi nàng chỉ vì khoái cảm” (Chống Lại Julian I I, 7).
Cho nên theo thánh Augustine, chỉ những ai ở độc thân mới tránh được cái tội gần như luôn luôn đi kèm hành vi làm tình. Những người lập gia đình thường phạm ít là tội nhẹ khi họ làm tình với nhau, nhưng tội ấy có thể được miễn chước nếu họ làm tình vì lý do chính đáng. “Những ai sử dụng sự thèm khát dục tình, vốn là điều đáng xấu hổ, một cách chính đáng, là đã sử dụng tốt một điều xấu, trái lại những người sử dụng nó cách khác là đã sử dụng xấu một điều xấu” (Bàn Về Hôn Nhân và Tư Dục II, 21). Và đối với thánh Augustine, cũng như với các nhà khắc kỷ, lý do đầy đủ chính đáng duy nhất cho các liên hệ dục tính là sinh con cái.
Như thế, con cái là cái đầu tiên trong những cái tốt của hôn nhân sẽ thăng bằng hóa được việc sử dụng tính dục. Một điều tốt nữa là lòng chung thủy mà hôn nhân đã nuôi dưỡng được nơi người đàn ông và người đàn bà, giúp họ không còn đi tìm khóai cảm nơi những người tình khác nữa. Thánh Augustine cho rằng hai điều tốt ấy cũng có trong các cuộc hôn nhân ngoại giáo, nhưng các Kitô hữu còn nhận được điều tốt thứ ba nữa, một điều tốt từng được Thánh Phaolô nhắc đến trong một thư của ngài: đó là dấu chỉ thánh thiêng, hay bí tích, của sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội.
Thánh Augustine đọc Tân Ước bằng tiếng Latinh, chứ không bằng tiếng Hy Lạp nên chữ mysterion trong thư thứ nhất gửi cho các tín hữu Êphêsô (5:32) đã được dịch qua tiếng Latinh là sacramentum (bí tích). Nên đối với thánh Augustine, từ đó muốn nói rằng hôn nhân là một dấu chỉ hữu hình sự kết hiệp vô hình giữa Đức Kitô và hiền thê mình là Giáo Hội. Nhưng ngài còn thấy từ ấy có một ý nghĩa sâu xa hơn khi hiểu nó theo nghĩa lời thề trung thành của người lính (cũng gọi là sacramentum): quả tình hôn nhân là lời thề hứa thánh thiêng sẽ giữ lòng thủy chung mãi mãi. Theo nghĩa này, nó là cái gì tương tự như đặc điểm bí tích mà người Kitô hữu được nhận lãnh khi rửa tội. Cũng như Phép Rửa đã đào tạo linh hồn theo hình ảnh cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô thế nào, thì hôn nhân cũng đào tạo linh hồn theo hình ảnh sự trung thành của Đức Kitô với Giáo Hội như thế ấy; và cũng như các Kitô hữu không thể rửa tội lần thứ hai để nhận lãnh một hình ảnh khác của Đức Kitô thế nào, thì các cặp vợ chồng cũng không thể kết hôn lần thứ hai để nhận lãnh một hình ảnh khác về lòng thủy chung của Ngài. Cho nên điều tốt của hôn nhân gọi là sacramentum không những chỉ là dấu chỉ thực tại thần linh mà còn là sợi dây liên kết thánh thiêng giữa vợ và chồng. Và cũng như bí tích rửa tội, sợi dây ấy là một cái gì vĩnh viễn hoặc gần như thế: “Dây hôn phối chỉ có thể bị hủy tiêu bằng cái chết của một trong hai người phối ngẫu” (Bàn Về Điều Thiện Của Hôn Nhân 24).
Thánh Augustine biện luận rằng chính cái bí tích vô hình ấy nhắc cho các Kitô hữu nhớ rằng họ phải chung thủy với cả người bạn đời nay không còn là bạn đời nữa. Cho nên, hôn nhân giữa các Kitô hữu không được đứt đoạn ngay cả trong trường hợp ngoại tình; thay vào đó, như tiên tri Hôsêa trong Cựu Ước, Kitô hữu phải ráng chiếm lại được người bạn đời lạc đường của mình. Nếu dấu chỉ hữu hình của sự kết hợp này bị bẻ gẫy vì ly thân, họ vẫn không có quyền được tái kết hôn, vì dấu chỉ vô hình của sự kết hợp ấy, tức sợi dây đã được tạo nên theo hình ảnh sự kết hợp giữa Đức Kitô và Giáo Hội, vẫn còn đó. Và nếu họ kết hôn với người khác trong khi người phối ngẫu đầu vẫn còn sống, thì cái bí tích của cuộc hôn nhân đầu sẽ ghi dấu ngoại tình trên trán họ.
Thánh Augustine đã trình bầy được một nố rất mạnh về phương diện thần học để ngăn cấm ly dị và tái kết hôn, nên Công đồng Carthage, mà chính ngài có tham dự vào năm 407, đã phản ảnh quan điểm của ngài bằng cách ngăn cấm bất cứ người đàn ông và đàn bà nào đã ly dị không được tái kết hôn. Tuy nhiên phải mấy thế kỷ nữa, Giáo Hội Latinh mới dựa vào các trước tác của thánh Augustine để biện minh việc tuyệt đối cấm tái kết hôn dù là chồng hay vợ khi người phối ngẫu của mình còn sống.
Thánh Jerome, một học giả Thánh Kinh và là người đồng thời với thánh Augustine cũng lên tiếng mạnh mẽ chống việc tái kết hôn sau khi ly dị, nhưng ngài chống việc tái kết hôn của phụ nữ mạnh hơn việc tái kết hôn của nam giới. Ngài coi những lời của Đức Kitô trong Thánh Kinh như lệnh cấm tuyệt đối đối với phụ nữ: “Người chồng có thể phạm tội ngoại tình hay kê gian (sodomy), ông ta có thể ra ố tạp vì đủ thứ tội, và vợ ông có thể bỏ ông vì những tội ác ấy. Song ông vẫn là chồng của bà, và bà ta không thể lấy chồng khác bao lâu ông còn sống” (Thư 55). Trái lại đối với người chồng đã ly dị người vợ phản bội, lời cảnh cáo của ngài có hơi khác: “Nếu bạn đã khốn khổ vì cuộc hôn nhân thứ nhất, sao còn giơ thân cho cái nguy cơ của cuộc hôn nhân mới làm chi?” (Bình Luận Phúc Âm Matthiêu 19). Ngài còn dựa vào Thánh kinh để nhấn mạnh rằng người đàn ông không nên tiếp tục sống với người đàn bà ngoại tình, mặc dù ngài cũng nhấn mạnh rằng không có lý do chính đáng nào để ly thân, chỉ trừ ngoại tình.
Theo ý kiến Đức Innocent I, ai ly dị, dù là do thoả thuận vì luật dân sự cho phép, cũng đều bị coi là ngoại tình nếu tái kết hôn, bất luận là đàn ông hay đàn bà. Ngài cũng nói rõ rằng người đàn bà nào bị chồng bỏ một cách hợp pháp vì ngoại tình không được tái kết hôn bao lâu chồng còn sống, nhưng dường như ngài cho hay người chồng trong hoàn cảnh ấy có thể tái kết hôn. Khoảng năm 415, ngài viết cho một vị thẩm phán La Mã về một người đàn bà kia trước đây bị quân xâm lăng mọi rợ bắt đi sau đó trở về, nhưng chồng thì đã lấy vợ khác. Cho rằng mình mới là vợ thật quyền, bà kháng án lên giám mục của mình và Đức Innocent đồng ý với bà: “Việc sắp xếp với người đàn bà thứ hai không thể hợp lệ được vì người vợ đầu vẫn còn sống và nàng chưa bao giờ bị từ bỏ bằng ly dị” (Thư 36). Một cách suy đoán, nếu chồng bà đã ly dị bà (vì phụ nữ bị cầm tù thường là bị xâm phạm tiết hạnh), thì Đức Innocent dám coi cuộc hôn nhân thứ hai là hợp lệ lắm.
Vào cuối thế kỷ ấy, các giám mục bắt đầu can dự nhiều hơn vào các vụ hôn nhân vì các lực lượng xâm lăng Đức đã phá hủy quyền bính dân sự La Mã. Công đồng Vannes bên Pháp quyết định rằng các ông chồng bỏ vợ và lấy vợ lần thứ hai mà không trưng được bằng cớ vợ ngoại tình sẽ bị cấm không được rước lễ. Và một công đồng tương tự tại Adge năm 506 cũng ra một hình phạt tương tự đối với những người đàn ông không biện minh được cuộc ly dị của mình trước một toà án Giáo Hội trước khi tái kết hôn. Như thế, vào lúc kết thúc thời kỳ giáo phụ tại Phương Tây, các giám mục Kitô giáo chính thức can dự vào hôn nhân trên phương diện luật pháp, và vẫn chưa có việc ngăn cấm được mọi người công nhận đối với việc ly dị và tái kết hôn cho cả hai phái. Và ngoại trừ thánh Augusitne ra, chưa ai đề cập đến hôn nhân như một bí tích.
TỪ HÔN NHÂN THẾ TỤC TỚI HÔN NHÂN GIÁO HỘI
Khi thời đại đen tối xuất hiện ở Âu Châu sau khi Đế quốc La Mã sụp đổ, các nhà lãnh đạo Giáo Hội càng ngày càng được mời gọi giải quyết các vụ rắc rối về hôn nhân. Nhiều thế kỷ trước, hoàng đế Constantine vốn đã ủy thác cho các ngài quyền được hành xử như những quan tòa trong một số các vấn đề dân sự, nay quyền ấy được nới rộng hơn khi hệ thống pháp lý thông thường bị sụp đổ. Các giám mục cũng bắt đầu ban hành nhiều qui định giáo luật liên quan đến những người không được lấy nhau vì có liên hệ họ hàng gần. Khởi đầu, các giám mục chỉ kế tục các thể lệ hiện hành của La Mã, mặc dầu các ngài có thêm thắt một vài ngăn cấm lấy từ Cựu Ước. Sau đó, các ngài mới đưa các thể lệ của các dân tộc đang xâm chiếm là Đức vào luật lệ của Giáo Hội. Những thể lệ đó thay đổi từ bộ tộc này qua bộ tộc nọ, nhưng nói một cách tổng quát, những người còn có họ chưa hết cấp thứ bẩy (thí dụ cháu chú cháu bác) thì không được phép kết hôn hợp lệ.
Đàng khác, cũng như trước đây, các giám mục đã chấp nhận các thể lệ cưới xin của La Mã thế nào, thì nay các ngài cũng chấp nhận các thể lệ cưới xin của các dân tộc Đức, là những dân tộc đang định cư tại các tỉnh của Đế quốc La Mã xưa, như thế ấy. Xin nói lại một lần nữa rằng các thể lệ này rất khác nhau từ bộ tộc này qua bộ tộc nọ, mặc dù chúng đi theo một mẫu mực văn hóa chung. Hôn nhân trong căn bản là việc sắp xếp tư hữu qua đó người chồng mua vợ mình từ người cha của nàng hoặc một vị giám hộ nào đó của nàng. Việc sắp xếp này bao gồm việc trao đổi tặng phẩm với nhau, các thoả hiệp bằng miệng hoặc bằng giấy tờ giữa chú rể và người giám hộ của cô dâu. Ở một vài nơi, cô dâu được đính hôn rất sớm để đổi lấy một món đặt cọc tượng trưng như một món tiền nhỏ hoặc một chiếc nhẫn từ người chồng tương lai. Món đặt cọc này sẽ mất khi cuộc hôn nhân không tiến hành như thỏa thuận. Vào ngày cưới, vị giám hộ trao người con gái và của hồi môn của nàng cho tân lang, và tiếp nhận ‘giá cô dâu’ như tiền bồi thường cho sự mất mát mà gia đình cô phải chịu do việc để cô ra đi. Sau tiệc cưới, được mừng vui bởi thân nhân và những người chứng giám khác, cô dâu và chú rể nhập động phòng hoa chúc để thực hiện hành vi giao hợp đầu tiên, hành vi này chính thức đóng ấn cho cuộc hôn nhân của họ.
Như thế, suốt trong thời kỳ này, hôn nhân vẫn là việc của gia đình, tương tự như thời Đế quốc La Mã, và các giáo sĩ không can dự gì vào chính lễ nghi hôn phối, mà chỉ là khách mời. Các giám mục, trong các bài giảng hoặc thư luân lưu, cố gắng gây ấn tượng nơi dân chúng để họ thấy lý tưởng của hôn nhân Kitô giáo trong Tân Ước, và đôi khi khuyến giục họ để các giáo sĩ ban phép lành cho cuộc hôn nhân, nhưng một lần nữa, phép lành này không phải là điều chủ yếu của chính hôn nhân. Có nơi, phép lành đó được ban ngay trong tiệc cưới; nơi khác, người ta lại chỉ làm phép phòng cưới; nơi khác nữa có thể là phép lành trong thánh lễ sau ngày cưới. Một số giám mục ở miền Nam Âu châu cũng đề nghị rằng các linh mục nên choàng khăn cho đôi vợ chồng theo phong tục La Mã xưa, nhưng phong tục này không thông thường lắm.
Vì các giám mục không chính thức can dự vào việc cưới xin, nên các ngài cũng không chính thức can dự vào việc ly dị khi chuyện ấy xẩy ra. Tuy nhiên, một vài vụ ly dị đã diễn ra ngược với các tập tục Kitô giáo vốn đã được chấp nhận. Khi điều đó xẩy ra, những người có trách nhiệm phải đi xưng tội và làm việc đền tội tương xứng. Các sách nói về hối cải đầu thời Trung Cổ cho thấy ly dị được chấp nhận nơi nhiều nơi ít, nhưng hầu như tất cả đều cho phép người chồng bỏ vợ bất trung và tái kết hôn. Một sách như thế của người Ái Nhĩ Lan viết vào thế kỷ thứ bẩy dạy rằng nếu một người phối ngẫu cho phép người kia vào tu viện phụng sự Chúa, thì họ được tự do tái kết hôn. Sách hối cải của Theodore, tổng giám mục Canterbury viết cùng một thế kỷ, cũng đưa ra những nguyên tắc như sau: chồng có thể ly dị người vợ ngoại tình và sau đó tái kết hôn; người vợ trong hoàn cảnh tương tự được phép lấy chồng khác sau khi đã làm việc đền tội năm năm; người đàn ông bị vợ bỏ đi có thể lấy vợ khác sau hai năm, miễn là được sự thoả thuận của giám mục; người đàn bà có chồng bị cầm tù vì tội ác nghiêm trọng có thể tái giá, nhưng cũng phải được giám mục thoả thuận; người đàn ông nào có vợ bị quân thù bắt đi có thể lấy vợ khác, và nếu sau đó nàng trở về, nàng cũng có thể tái giá; những nô lệ được trả tự do mà không có khả năng mua tự do cho vợ thì được phép kết hôn với người tự do. Các sách hối cải khác trên lục địa cũng có những điều khoản tương tự.
Các sách hối cải chỉ chứa đựng những chỉ dẫn không chính thức trong việc quản lý việc đền tội riêng, còn các văn kiện của công đồng và các văn kiện khác của Giáo Hội thì đưa ra những qui định có tính cách chính thức hơn. Nhưng cả ở đây nữa, không có chi là đồng nhất hết, và trong thời kỳ này, các tập tục trong Giáo Hội, thay đổi từ gay gắt cực đoan đến buông thả thái quá, nhưng ít nhất chúng cũng cho thấy không hề có việc ngăn cấm phổ quát đối với ly dị. Bên Tây Ban Nha, công đồng thứ ba và thứ bốn họp tại Toledo vào năm 589 và 633 nại đến “đặc ân Thánh Phaolô” trong việc cho phép những Kitô hữu vừa trở lại từ Do Thái Giáo được tái kết hôn. Các công đồng Ái Nhĩ Lan trong thế kỷ thứ bẩy cho phép các ông chồng bị vợ thất trung được phép tái kết hôn, và mặc dù công đồng Hereford bên Anh khuyên người ta đừng tái kết hôn nhưng không ngăn cấm chuyện đó. Thề kỷ thứ tám, tại Pháp, Công đồng Compiègne cho phép đàn ông có vợ ngoại tình được phép tái kết hôn, và cho phép các bà vợ có chồng bị phong cùi được phép tái kết hôn với sự thỏa thuận của chồng. Năm 752, công đồng Verberie ban hành luật lệ cho phép cả đàn ông lẫn đàn bà được tái kết hôn nếu người phối ngẫu của họ phạm tội ngoại tình với thân nhân, và ngăn cấm những ai phạm tội không được lấy nhau hoặc lấy người nào khác. Công đồng này cũng cho phép đàn ông được ly dị và tái kết hôn nếu vợ anh ta âm mưu giết anh ta, hoặc nếu anh ta phải xa xứ vĩnh viễn và vợ anh ta không chịu theo anh ta. Đức Giáo Hoàng Gregory thứ II khuyên Boniface, vị giám mục được gửi đi truyền giáo bên Đức, rằng nếu vợ bị bệnh đến độ không thi hành được nhiệm vụ làm vợ thì tốt nhất chồng nên thực hành tiết dục, nhưng nếu tiết dục không được, thì anh ta có thể lấy vợ khác miễn là phải chăm sóc vợ thứ nhất. Chính Boniface cũng nhìn nhận sự tự ý bỏ đi (desertion) là căn bản để ly dị, cũng như ngoại tình và đi tu. Tuy nhiên các vị giáo hoàng khác của thời này phản đối điều các ngài coi là ly dị bất hợp pháp, và công đồng tại Friuli bên Ý vào năm 791 cực lực ngăn cấm những người đàn ông đã ly dị không được tái kết hôn ngay cả khi vợ họ ngoại tình.
Một lý do khiến các nhà lãnh đạo Giáo Hội can dự vào việc cưới xin và ly dị, đặc biệt sau khi các giáo hoàng bắt đầu gửi thừa sai lên các xứ Bắc Âu, là sự khác nhau giữa các tập tục cưới xin của La Mã và Đức. Theo truyền thống La Mã, hôn nhân phải do ưng thuận, và sau khi ưng thuận đã được ngỏ bởi hoặc chính các người phối ngẫu hoặc qua các người giám hộ của họ, thì hôn nhân được coi là hợp pháp và trói buộc. Tuy nhiên theo truyền thống của người Frank và người Đức, việc ngỏ sự ưng thuận được thực hiện lúc đính hôn, và hôn nhân được coi là chưa hoàn tất hay hoàn hợp khi vợ chồng chưa giao hợp với nhau. Hơn nữa, thói quen là cha mẹ phải thỏa thuận cho con cái lấy nhau cả tháng hoặc cả năm trước khi chúng có thể chung sống với nhau như vợ chồng. Điều này đặc biệt thịnh hành nơi các gia đình quyền qúi, là những gia đình thường xếp đặt việc hôn nhân như phương thế để có được đồng minh hoặc để giải quyết những tranh chấp về lãnh thổ. Nhưng cũng có khi xẩy ra việc một trong hai người đính hôn làm hỏng kế hoạch xếp đặt của cha mẹ bằng cách kết hôn với người khác trước khi cuộc hôn nhân sắp đặt được hoàn hợp. Vị giám mục nào được yêu cầu giải quyết những trường hợp ấy hoặc những trường hợp tương tự có thể hoặc theo truyền thống La Mã hoặc theo truyền thống Đức trong các phán quyết của mình. Theo luật La Mã, hôn nhân sắp đặt cũng là hôn nhân trói buộc, nên bất cứ cuộc hôn nhân nào sau nó cũng bị coi là ngoại tình. Còn theo truyền thống Đức, việc sắp đặt của cha mẹ chỉ được coi là cuộc đính hôn không có tính trói buộc, cho nên cuộc hôn nhân sau đó mới là cuộc hôn nhân thực sự. Có trường hợp các thanh niên nam nữ đã bằng lòng lấy nhau trước khi cha mẹ sắp xếp, nhưng sau đó lại khiếu nại rằng họ không được tự do lấy người bạn đời đã do cha mẹ lựa chọn, căn cứ vào đó, cha mẹ có thể kháng án lên tòa án địa phận xin giải quyết. Cũng còn những trường hợp người ta tìm cách thoát ly một người phối ngẫu không ưa bằng cách khiếu nại rằng họ đã từng lén lút kết hôn với người khác trước đó rồi, điều mà nếu có thật sẽ khiến cho cuộc hôn nhân hiện tại thành bất hợp pháp. Vấn đề luật lệ phải giải quyết trong mỗi trường hợp trên là: cuộc hôn nhân nào mới là cuộc hôn nhân thực sự? Và nằm dưới các vấn đề thực tiễn là vấn đề có tính cách lý thuyết nhiều hơn sau đây: Điều làm cho hôn nhân thành hiệu lực (ratified) là sự ưng thuận hay sự giao hợp? Từ rất lâu, vẫn chưa có câu trả lời đồng nhất cho câu hỏi lý thuyết ấy, và cả toà của giám mục lẫn toà của vua đều chỉ giải quyết những vấn đề thực tế theo các truyền thống mà họ quen thuộc.
Khi Charlemagne đưa ra các cải cách luật lệ trong đế quốc Âu Châu của ông, cả nhà cầm quyền Giáo Hội lẫn dân sự đều cố gắng đặt định những tiêu chuẩn nghiêm nhặt hơn cho hôn nhân. Cuối thế kỷ thứ tám, công đồng miền họp tại Verneuil ra sắc lệnh rằng cả qúi tộc lẫn thứ dân đều phải tổ chức đám cưới công khai, và một công đồng tương tự họp tại Bavaria ra chỉ thị cho các linh mục phải bảo đảm để những ai muốn kết hôn được tự do làm như thế về phương diện luật pháp. Năm 802, Charlemagne đích thân ban hành một đạo luật buộc mọi người dự định kết hôn phải được xem sét để tránh những ngăn trở theo luật (như đã kết hôn rồi hoặc có liên hệ họ hàng gần) trước khi hôn lễ được cử hành. Khi các sắc lệnh ngụy tạo của Isidore được “khám phá” ra vào giữa thế kỷ thứ chín, người ta mới thấy có những văn kiện nói là đã có từ thời giáo phụ nhằm ngăn cản các cuộc hôn nhân lén lút. Một sắc lệnh của Giáo Hoàng Evarius vào thế kỷ thứ hai viết rằng, “một cuộc hôn nhân hợp pháp không thể nào diễn ra trước khi người giám hộ hợp pháp của người đàn bà được yêu cầu đưa ra lời ưng thuận,... và trước khi linh mục ban phép lành theo tập tục với lời cầu nguyện và dâng thánh lễ.” Một sắc lệnh khác cho thấy giáo hoàng Calixtus thuộc thế kỷ thứ ba cho rằng hôn nhân chỉ hợp pháp nếu được linh mục chúc lành và ‘giá cô dâu’ đã được trả đủ. Những nhà cải cách luật lệ trong đế quốc Frankish đã sử dụng các tài liệu không mấy xác thực này để chống đỡ các cố gắng của họ trong việc đặt ra ngoài vòng pháp luật các vụ kết hôn lén lút, và họ đã thành công một phần. Các đạo luật đã được ban hành khiến hôn nhân chỉ hợp pháp nếu người giám hộ ưng thuận và hiện diện trong hôn lễ.
Tuy nhiên trong khi đó, Rome tiếp tục theo truyền thống riêng của mình. Năm 866, Đức Giáo Hoàng Nicolas I gửi một lá thư cho các nhà truyền gìáo tại vùng Balkan khi họ hỏi về quan điểm tranh cãi của Giáo Hội Hy Lạp cho rằng hôn nhân Kitô giáo chỉ thành hiệu (valid) nếu được linh mục cử hành và chúc phúc. Trong thư trả lời ấy, Đức Nicolas I miêu tả những tập tục cưới xin đang thịnh hành tại Rome: hôn lễ diễn ra không có sự hiện diện của bất cứ nhà cầm quyền Giáo Hội nào và chủ yếu bao gồm việc trao đổi lời ưng thuận giữa hai người phối ngẫu; sau đó là một thánh lễ đặc biệt trong đó cô dâu và chú rể được choàng khăn và được chúc lành. Tuy nhiên, theo ý kiến đức Nicolas I, hôn nhân hợp pháp và trở thành trói buộc ngay cả khi không có nghi lễ công khai và phụng vụ: “Nếu hôn nhân của ai đó bị nghi vấn, thì chỉ cần một điều là họ có ưng thuận hay chưa, theo như luật đòi hỏi. Nếu sự ưng thuận này không có trong hôn nhân, thì mọi cử hành khác đều kể như không, ngay cả khi giao hợp đã xẩy ra” (Thư 97). Như thế, theo Rome, chính sự ưng thuận của cặp vợ chồng, chứ không phải cuộc đính hôn do cha mẹ hay sự chúc lành của linh mục, làm cho hôn nhân trở thành hợp lệ.
Charlemagne đã muốn cho tập tục của Rome trở thành tiêu chuẩn phải theo trong khắp đế quốc của ông, và trong các năm sau đó, một phụng vụ hôn phối theo kiểu của Rome đôi lúc đã được kể như một phần trong những hội hè đình đám tiếp theo sau đám cưới, dù không bao giờ phổ thông lắm. Nhưng mặt khác, việc đức giáo hoàng nhấn mạnh rằng chỉ có sự ưng thuận mới tạo nên hôn phối khởi đầu đã bị làm ngơ và thực tế ít đuợc những miền khác của Âu châu biết đến. Hincmar, lúc đó là giám mục thành Rheims, đã phán quyết một số vụ kết hôn và ly dị trong hàng quí tộc người Frank, nhưng phần lớn đã dựa vào ý kiến của các sắc lệnh ngụy tạo cho rằng hôn nhân muốn hợp pháp phải đuợc kết ước công khai. Ngài cũng theo truyền thống Đức đòi hỏi hôn nhân phải được hoàn hợp bằng giao hợp tính dục. Ngài cũng cho phép những ai đã kết hôn nhưng chưa chung sống với nhau được ly dị hợp pháp.
Trong một thời gian ngắn, các qui định về ly dị tại Bắc Âu Châu trở nên chặt chẽ hơn do sự thúc đẩy của các cải cách trong Giáo Hội. Năm 829, một công đồng các giám mục tại Paris ra sắc lệnh truyền rằng những người ly dị thuộc cả hai phái không được tái kết hôn dù ly dị đã được chuẩn cấp vì lý do ngoại tình. Cuối thế kỷ đó, một số các công đồng khác họp tại Pháp và Đức cũng ban hành những ngăn cấm tương tự, và do đó các sách đền tội cũng đã được sửa đổi cho phù hợp. Nhưng cùng lúc ấy, tại Ý, các đức giáo hoàng và công đồng địa phương tiếp tục cho phép ly dị và tái kết hôn trong một số trường hợp, đặc biệt là ngoại tình và đi tu. Rồi trong hai thế kỷ kế tiếp, khuynh hướng tại Bắc Âu cũng thay đổi theo, và các công đồng tại Bourges, Worms, và Tours lại cho phép tái kết hôn trong những trường hợp ngoại tình và bỏ rơi (desertion). Đàng khác, cùng thời này, các tòa án Giáo Hội dần dần chiếm được quyền tài phán độc hữu trong các vụ về hôn nhân và ly dị. Khi đế quốc vắn vỏi của Charlemagne xụp đổ thành nhiều vương quốc địa phương, thì càng ngày càng có nhiều vụ án về hôn phối được kháng án lên các tòa án của Giáo Hội. Cuối cùng các tòa án đời thẩy đều bị qua mặt, và khoảng năm 1000, mọi cuộc hôn nhân tại Âu Châu thực tế đã thuộc thẩm quyền tài phán của Giáo Hội.
GIÁO HỘI KIỂM SOÁT CÁC NGHI LỄ HÔN PHỐI
Cho đến lúc đó vẫn chưa có một nghi lễ hôn phối nào bắt buộc về phía Giáo Hội, nhưng sang thế kỷ thứ mười một, sự việc bắt đầu có thay đổi. Để đảm bảo rằng hôn nhân diễn ra cách hợp pháp và với sự hiện diện của các nhân chứng, các giám mục viện dẫn các văn kiện của hai giáo hoàng Evarius và Calixtus để chỉ thị rằng mọi hôn lễ phải được linh mục chúc lành cách trọng thể. Từ đó dần dần có phong tục tổ chức các hôn lễ gần nhà thờ để vợ chồng mới cưới có thể vào ngay đó mà nhận phép lành của linh mục. Riết rồi người ta cử hành hôn lễ ngay tại cửa nhà thờ, và sau đó là thánh lễ hôn phối được cử hành bên trong nhà thờ, trong đó hai vợ chồng được linh mục chúc phúc. Khi bắt đầu có phong tục này, linh mục chỉ hiện diện như những nhân chứng chính thức và để ban phép lành mà thôi, nhưng rồi với thời gian, linh mục bắt đầu đảm nhiệm những công việc trước đây vốn do người giám hộ và chính hai người phối ngẫu làm, và nhiều phong tục trước đây hoàn toàn có tính cách thế tục trong hôn lễ nay trở thành thành phần chính thức trong nghi thức hôn phối của Giáo Hội.
Đến thế kỷ mười hai, tại nhiều miền của Âu Châu, một nghi lễ hôn phối đã chính thức được thiết lập và hoàn toàn do các giáo sĩ cử hành. Mặc dù có những sắc thái khác nhau tùy nơi, nhưng đại cương nó có những nét giống nhau như sau. Tại cửa nhà thờ, linh mục hỏi cô dâu và chú rể xem họ có ưng thuận kết hôn với nhau không. Cha cô dâu lúc đó bèn trao con gái mình cho chàng rể và trao cho chàng của hồi môn của nàng, mặc dù tại nhiều nơi, chính linh mục đảm nhiệm việc này. Sau đó, linh mục làm phép nhẫn, và nhẫn này được trao cho cô dâu, rồi linh mục ban phép lành cho cuộc kết hôn. Trong thánh lễ hôn phối cử hành ngay bên trong nhà thờ, cô dâu được choàng khăn và chúc lành, sau đó linh mục hôn bình an chàng rể, và chàng rể chuyền cái hôn đó đến vợ. Tại một số nơi, linh mục còn làm phép phòng hai vợ chồng sau khi các tiệc tùng mừng ngày cưới đã kết thúc.
Song song với việc can dự về phụng vụ và luật lệ vào hôn nhân, ta còn thấy một bộ càng ngày càng lớn các luật của Giáo Hội liên quan đến họ hàng trước khi kết hôn, đến chính nghi lễ hôn phối, và những hậu quả về xã hội của việc kết hôn và ly dị. Hệ thống cai quản và thừa kế thời Trung Cổ nhấn mạnh đến quyền tư hữu và các liên hệ máu mủ phát sinh từ hôn nhân, khiến các thẩm phán của Giáo Hội cần phải biết ai được tự do kết hôn, ai lấy ai, và ai được tiêu hủy hôn nhân cách hợp pháp. Vào thế kỷ thứ muời một, việc khám phá và phổ biến Bộ luật Justinian khiến người ta càng ngày càng chấp nhận ý niệm cho rằng hôn nhân là do sự thỏa thuận của hai người kết ước, và ý niệm đó được phản ảnh trong chính lễ nghi hôn phối mới của Giáo Hội trong đó linh mục hỏi hai người phối ngẫu, chứ không phải cha mẹ họ, xem họ có ưng thuận lấy nhau hay không. Nhưng cùng với sự lớn mạnh của ý niệm ấy, người ta cũng thấy càng ngày càng có nhiều cuộc hôn nhân lén lút hơn. Những cuộc hôn nhân này đem đến nhiều khó khăn về phương diện luật pháp liên quan đến hợp pháp tính của con cái và quyền thừa kế tài sản của cha chúng, cũng như nhiều khó khăn về mục vụ khi vợ con bị bỏ rơi bởi người chồng cứ khăng khăng cho rằng mình không bao giờ có ý định kết hôn với người đàn bà này.
Để giải quyết những khó khăn ấy, nhiều luật gia Giáo Hội ủng hộ một lý thuyết khác liên quan đến thời điểm hôn nhân được kể là diễn ra hợp pháp, căn cứ vào ý niệm xưa của người Đức tức là muốn cho một hôn nhân được phê chuẩn thực sự (ratified) thì cần có giao hợp. Ý niệm này được trích dẫn và khai triển bởi phân khoa luật của trường đại học Bologna thành một lý thuyết đề nghị rằng một hôn nhân đích thực không hiện hữu ngoại trừ và cho đến khi hai vợ chồng có những liên hệ tính dục với nhau. Nhưng lý thuyết nghịch lại tức lý thuyết cho rằng sự ưng thuận mà thôi đủ làm thành cuộc hôn nhân, vẫn được nhiều người, phần nhiều thuộc trường đại học Paris cương quyết ủng hộ.
Khoảng năm 1140, Francis Gratian cho công bố sưu tập của ông về các luật lệ của Giáo Hội dưới tiêu đề Sắc Lệnh (Decree), trong đó ông ráng sắp xếp cho có thứ tự những sắc lệnh và phán quyết đôi lúc mâu thuẫn nhau của các đức giáo hoàng và các công đồng từ thời giáo phụ. Ông nhận ra hai trường phái tư tưởng về điều tạo nên hôn nhân, và ông cố gắng hòa hợp chúng bằng cách đề nghị rằng sự ưng thuận của hai người phối ngẫu hay của cha mẹ họ (trong trường hợp đính hôn) đã tạo nên hôn ước nhưng giao hợp tính dục hoàn tất hôn ước ấy hay nói đúng hơn hoàn hợp (consummated) hôn ước ấy. Ông cho rằng hôn ước chỉ được tiêu hủy cách hợp pháp trước khi chứ không sau khi đã được hoàn hợp, về phương diện này ông đã về phe với trường phái Bologna. Nhưng ông cũng đồng ý với luận chứng của trường phái Paris cho rằng cuộc hôn nhân dù thực hiện lén lút, không có hôn lễ công khai hay linh mục chúc phúc, cũng vẫn có tính cách trói buộc. Theo ý kiến ông, một cuộc hôn nhân như thế có thể bất hợp pháp (illicit) vì đã không tuân theo luật lệ của Giáo Hội, nhưng không vì thế mà nó không là một cuộc hôn nhân thực sự, vì đã được dẫn khởi bằng ưng thuận và hoàn hợp bằng giao hợp.
Công trình của Gratian làm sáng tỏ nhưng không giải quyết dứt điểm vấn đề. Như bên Ý, chẳng hạn, các toà án Giáo Hội vẫn tiếp tục hủy các cuộc hôn nhân nếu chứng minh được là chưa có giao hợp tính dục, nhưng tại Pháp, các toà án vẫn từ chối không chịu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào khi hai người đã tỏ sự ưng thuận cho nhau. Phải đến cuối thế kỷ mười hai, khi một giáo luật gia nổi tiếng của thời đại lên ngôi giáo hoàng lấy hiệu là Alexander III mới có được giải pháp dứt khoát áp dụng cho toàn thể Giáo Hội Latinh. Vì đưa ra được tiêu chuẩn rõ ràng hơn cho một cuộc hôn nhân dự định giữa hai cá nhân, nên truyền thống của La Mã xưa tức truyền thống được trường phái Paris bênh vực được đức Alexander chấp nhận, và ngài ra sắc chỉ rằng sự ưng thuận mà hai người phối ngẫu ngỏ cho nhau đã đủ làm cho một hôn nhân thực sự hiện hữu. Sự ưng thuận này được coi như một hành vi trao cho nhau quyền luật định được thực hiện những liên hệ phu phụ ngay cả khi những liên hệ ấy không xẩy ra, cho nên kể từ lúc ưng thuận, một hôn ước thực sự đã có giữa hai người phối ngẫu. Trong nó và tự nó, nó là một khế ước không thể phá bỏ, nhưng vì Giáo Hội có quyền tài phán trên khế ước ấy do quyền nắm giữ chìa khóa nước Trời, hôn ước ấy có thể được vô hiệu hóa (nullified/annulled) bởi một thẩm quyền có năng quyền của Giáo Hội nếu liên hệ tính dục giữa hai vợ chồng chưa xẩy ra.
Phán quyết của đức Alexander III đã trở thành tập tục luật định của Giáo Hội Công Giáo. Phán quyết này sau đó đã được củng cố bởi nhiều sắc lệnh giáo hoàng khác trong thế kỷ mười ba và tiếp tục có hiệu lực cho đến thế kỷ hai mươi hiện nay. Ngoại trừ “đặc ân thánh Phaolô” qua đó một cuộc hôn nhân không phải Kitô giáo có thể được hủy nếu một trong hai vợ chồng sau đó trở lại Công Giáo, Giáo Hội không chuẩn nhận bất cứ vụ ly dị nào. Từ đó, dây liên kết hôn nhân được coi như bất khả tiêu không phải chỉ như một lý tưởng Kitô giáo mà còn như một nguyên tắc luật định nữa. Cũng từ đó, nếu người Công Giáo muốn thoát khỏi người phối ngẫu của mình, họ phải chứng minh được rằng cuộc hôn nhân của họ có thể được vô hiệu hóa, tức là được tuyên bố như chưa từng có, hoặc vì chưa giao hợp hoặc vì một trong những lý lẽ được chấp nhận về phương diện giáo luật,
Nhưng phán quyết của đức giáo hoàng và sự ủng hộ nó nhận được trong những thế kỷ kế tiếp không chỉ dựa trên các đòi hỏi thực tiễn của các tòa án Giáo Hội. Đúng ra, tính cách bất khả tiêu của hôn nhân Kitô giáo trong tâm tưởng đức Alexander III cũng như các nhà lãnh đạo Giáo Hội sau này cũng còn dựa vào lý do thần học vững chãi nữa, đó là đặc tính bí tích của hôn nhân. Vì cũng đúng vào lúc này, cuối thế kỷ mười hai đầu thế kỷ mười ba, hôn nhân được coi là một trong bẩy bí tích chính thức của Giáo Hội.
HÔN NHÂN NHƯ MỘT BÍ TÍCH
Điều Gratian thực hiện cho giáo luật trong cuốn Sắc Lệnh, đã được Peter Lombard thực hiện cho thần học trong cuốn Đề Cương (Sentences). Tuyển tập các bản văn thần học này của Lombard không giải quyết được nhiều vấn đề thần học của thời Trung Cổ nhưng nó đi khá xa trong việc xác định ra những vấn đề, đó là những vấn đề gì và nên xử lý với chúng ra sao. Hôn nhân được bàn đến trong phần nói về các bí tích, vì vào thời đó tức giữa thế kỷ mười hai, tại Pháp, đã có lễ nghi qui củ về hôn phối, không khác gì các nghi lễ khác được Lombard xếp vào lễ nghi bí tích.
Tuy nhiên khi cuốn Đề Cương được công bố lần đầu, nhiều thần học gia vẫn còn gặp khó khăn trong việc chấp nhận ý niệm bí tích của hôn nhân theo nghĩa hẹp, mà lúc đó đang được triển khai. Chính Lombard cũng tin rằng nó khác sáu bí tích kia ở chỗ tuy là dấu chỉ một cái gì thiêng liêng, nhưng nó không phải là nguyên nhân của ơn thánh. Một lý do gây khó khăn là hôn nhân liên lụy đến các sắp xếp tài chánh, nên nếu nó được kể là bí tích như các bí tích khác chẳng hóa ra ơn thánh có thể mua bán được sao. Lý do khác nữa khiến họ do dự không dám gọi hôn nhân là bí tích là hiển nhiên nó đã có trước thời Đức Kitô, nên khó mà nói nó là một định chế hoàn toàn của Đức Kitô như các bí tích kia. Nhưng lý do thứ ba mới thật chủ yếu đó là vì hôn nhân liên hệ đến giao hợp tính dục.
Suốt đầu thời Trung Cổ, phần lớn các nhà lãnh đạo Giáo Hội đều coi trọng đức đồng trinh hơn hôn nhân nhiều lắm. Một mặt, các Kitô hữu không thể từ chối rằng chính Chúa đã ra lệnh cho Adong và Evà phải sinh sản gấp bội, nên hôn nhân phải là điều tốt. Nhưng mặt khác, như thánh Phaolô đã nói, hôn nhân làm người ta sao lãng những việc thuộc về Chúa, và dường như ngài muốn khuyên nhủ rằng chỉ nên kết hôn nếu không dập tắt được ngọn lửa dục tính. Cho nên thời Trung Cổ vẫn coi hôn nhân là cái gì tiêu cực như phương thuốc chống lại nhục dục hơn là cái gì tích cực như phương thế để nên thánh, và chính những thèm muốn tính dục kia bị coi là tội lỗi hoặc ít nhất cũng là nguy hiểm. Một vài giám mục khi chúc lành cho các đôi tân hôn đã khuyên họ nên tránh giao hợp trong ba ngày để tỏ lòng kính trọng phép lành họ mới lãnh nhận; một vài vị khác khuyên họ đừng đến nhà thờ một tháng sau ngày cưới, hoặc ít nhất không nên rước lễ khi thân xác và linh hồn họ còn vấy bẩn vì giao hợp. Phần lớn các tác giả cho rằng các hoạt động tính dục đều là tội lỗi trừ khi được thực hiện với mục đích duy nhất là muốn có con, nhưng phần đông cũng tin rằng ngay cả ở đây nữa, con cái cũng không thể tượng thai mà không có vấn vương một chút khóai cảm nhục thân. Như thế, suốt trong thế kỷ mười một, truyền thống thần học tây phương dạy rằng hôn nhân là điều tốt mặc dù sinh hoạt tính dục thường là điều xấu. Tuy nhiên có ba điều xẩy ra trong thế kỷ này buộc họ phải xem sét lại quan điểm. Điều thứ nhất là việc xuất hiện tại miền Nam nước Pháp một giáo phái. Giáo phái này cũng giống như phái Manichaens của thời giáo phụ, dạy người ta rằng vật chất là điều xấu cho nên hôn nhân là điều xấu vì nó đem vào trần gian những hữu thể vật chất mới. Phái Albigensian không nhìn nhận quan niệm của Kitô giáo về Thiên Chúa, họ từ khước giá trị trong các nghi lễ của Giáo Hội, và các nhà lãnh đạo của giáo phái này cực lực tấn công các giáo sĩ Công Giáo coi họ như những tên hủ hóa. Kết quả là người của giáo phái này bị kết án và bị hỏa thiêu như những tên rối đạo. Và để đả phá quan điểm của phái Albigensians về hôn nhân, các tác giả Kitô giáo bắt đầu đưa ra những quan điểm mạnh mẽ hơn trước cho rằng giao hợp vì lý do để có con là điều tốt một cách tích cực.
Điều thứ hai xẩy ra trong thế kỷ này là việc hình thành lễ nghi Kitô giáo về hôn phối. Lễ nghi này cùng với sự hiện diện của giáo sĩ và phép lành họ ban hàm nghĩa Giáo Hội chính thức nhìn nhận giao hợp tính dục trong hôn nhân. Và điều thứ ba là việc khám phá ra các trước tác của thánh Augustine về hôn nhân trong đó ngài khai triển ý niệm hôn nhân như một sacramentum. Đối với các nhà kinh viện buổi đầu, dường như hôn nhân là một bí tích giống như phép rửa và thánh thể vậy.
Thánh Augustine từng dạy rằng hôn nhân là sacramentum theo hai cách. Nó là dấu chỉ sự kết hiệp giữa đức Kitô và Giáo Hội, mà cũng là câu thề (pledge) thánh thiêng giữa Ngài và Giáo Hội, cho nên cũng là câu thề thánh thiêng giữa chồng và vợ, một sợi dây chung thủy giữa họ mà chỉ có cái chết mới phá hủy được. Nó như dấu ấn đóng vào linh hồn hai vợ chồng làm họ kết hiệp với nhau vĩnh viễn, và chính tính cách vĩnh viễn trong sự kết hiệp của họ đã tượng trưng cho sự kết hiệp đời đời giữa Đức Kitô và Giáo Hội Người. Như thế, dường như đối với các nhà kinh viện, lễ nghi hôn phối Kitô giáo phải được phân tích như người ta từng phân tích các bí tích khác, nghĩa là trong hôn nhân, có một sacramentum, tức dấu chỉ thánh thiêng, một sacramentum et res, tức một thực tại bí tích và một sự việc, một ơn thánh thực sự được thông ban trong nghi thức. Các nhà kinh viện cần đến gần cả thế kỷ mười hai mới đưa được hôn nhân vào cái viễn tượng ấy, nhưng lúc họ khuôn định được điều ấy thì cũng chính là lúc ý niệm của Công Giáo về tính cách bí tích của hôn nhân đã trở thành căn bản thần học để giáo luật ngăn cấm việc ly dị.
ĐỊNH NGHĨA BÍ TÍCH
Nhưng sacramentum, cái dấu chỉ bí tích trong hôn nhân, là cái gì? Dường như lúc đầu, đối với phần lớn các nhà kinh viện, nó là việc chúc lành của linh mục, vì trong nghi lễ hôn phối, nó tương hợp với phần việc mà linh mục đảm nhiệm trong các nghi thức bí tích khác. Một thời gian sau, có người cho nó là chính hành vi giao hợp xác thân của hai vợ chồng vì chính sự phối hiệp xác thân ấy được coi như là dấu chỉ sự kết hiệp thiêng liêng giữa Đức Kitô nhập thể và hiền thê của Người là Giáo Hội. Những người khác nữa lại cho rằng nó chính là sự kết hợp thiêng liêng giữa hai vợ chồng vì sự kết hợp giữa các ý chí này mới gần với sự kết hiệp thực sự giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội hơn. Tuy nhiên, mọi gợi ý trên đều có khó khăn và do đó cần được bỏ qua. Có người luận bác cho rằng việc chúc lành của linh mục không thể là dấu bí tích được, vì có những người đã kết hôn thực sự dù chưa bao giờ được linh mục chúc phúc, thí dụ những người lấy nhau lén lút. Còn đối với các nhà kinh viện, là những người còn tin rằng các liên hệ tính dục dù là trong hôn nhân vẫn là điều có tội nhẹ, họ phản đối việc coi giao hợp như dấu chỉ bí tích vì như thế là nghịch lý khi nâng một hành vi tội lỗi lên địa vị cao quí của một bí tích. Người ta cũng phản đối cho rằng việc hợp nhất hai ý chí không thể là dấu chỉ bí tích được vì đôi khi sự hiệp nhất tinh thần này rất nhỏ nhoi lúc mới lấy nhau và hầu như chẳng còn chút nào khi đã sống chung sau này.
Rốt cục, vì càng ngày người ta càng chấp nhận lý thuyết ưng thuận của các luật gia giáo luật, nên sacramentum trong hôn nhân bí tích được quan niệm là chính sự ưng thuận mà hai vợ chồng trao cho nhau buổi đầu đời phu phụ. Việc ưng thuận lẫn nhau này là điều cần phải có trong bất cứ cuộc hôn nhân thành nhận nào theo giáo luật, ngay cả những cuộc hôn nhân lén lút ký kết không hợp lệ. Cả các luật gia giáo luật của Paris lẫn đức Alexander tại Rome đều nhấn mạnh rằng cuộc hôn nhân đích thực hiện hữu từ lúc sự ưng thuận trên được thực hiện, và các thần học gia như Hugh thành St Victor biện luận rằng cuộc hôn nhân đích thực có thể có mà không cần phải giao hợp tính dục bởi vì theo truyền thống, Thánh Giuse và đức Trinh nữ Maria có kết hôn với nhau thực sự mặc dù có bao giờ có liên hệ tính dục với nhau đâu. Ngoài ra, đặt sacramentum vào trong sự ưng thuận lẫn nhau sẽ làm nó có mặt trong hôn lễ của hầu hết các cuộc hôn nhân Kitô giáo, và như thế ta có thể coi sự kết hợp hai ý chí như “hoa trái” của bí tích dù không phải là chính bí tích.
Nhưng hậu quả thần học lớn nhất của việc coi ưng thuận như sacramentum trong hôn nhân là nó giúp ta có thể coi khế ước hay dây hôn phối như sacramentum et res. Theo giáo luật, dây hôn phối là một thực tại luật pháp sẽ hiện hữu khi hai vợ chồng ưng thuận trói buộc nhau trong sự hiệp nhất phu phụ. Bây giờ, với thần học, dây hôn phối cũng được hiểu như một thực tại siêu hình hiện hữu trong linh hồn hai vợ chồng từ giây phút họ nói lên ngôn thức của bí tích. Theo chân thánh Augustine, các nhà kinh viện biện luận rằng sợi dây siêu hình ấy không thể bẻ gẫy được, vì nó là dấu chỉ của một sự kết hiệp khác cũng không thể bẻ gẫy được đó là sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội. Không như trong Giáo Hội sơ khai, là thời kỳ người ta cho rằng không nên tiêu hủy hôn nhân vì nó là một thực tại thánh thiêng; ngày nay, người ta cho rằng dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì nó là một thực tại bí tích. Theo các giáo phụ, việc tiêu hủy hôn nhân là việc có thể làm được, nhưng không được phép làm như thế; còn theo các nhà kinh viện, không được phép tiêu hủy hôn nhân vì việc đó không thể làm được. Như thế, việc Giáo Hội Công Giáo tuyệt đối ngăn cấm ly dị đã xuất hiện từ thế kỷ mười hai vừa như một qui định giáo luật được hỗ trợ bởi lý thuyết bí tích, vừa như một học thuyết thần học được nâng đỡ bởi giáo luật. Cả hai cùng sánh bước bên nhau.
Tuy nhiên, ngay trong suốt thế kỷ mười ba, nhiều nhà thần học vẫn thấy khó tin được rằng hôn nhân trong tư cách bí tích có thể chuyển thông ơn thánh như các bí tích khác. Quan điểm truyền thống về hôn nhân cho rằng nó gây trở ngại nhiều hơn là trợ giúp người ta trên đường thánh thiện, là một phương thuốc chữa tội dâm loàn hơn là phương thế tiếp nhận ơn thánh. Nhiều nhà thần học chấp nhận ý niệm của thánh Augustine cho rằng tội nguyên tổ đã được truyền từ đời này tới đời nọ là do hành vi giao hợp, cho nên vì thế các liên hệ tính dục dù là để có con cũng thường được coi là tội phúc lẫn lộn (mixed blessing). Alexander quê ở Hales là nhà thần học Trung Cổ đầu tiên lý luận rằng vì hôn nhân là một bí tích mà các bí tích thẩy đều ban ơn thánh, nên hôn nhân cũng phải ban ơn thánh như vậy. Nhưng William quê ở Auxere lại tin rằng nếu có ơn thánh nào phát sinh từ hôn nhân thì đó chỉ là ơn tránh được tội, chứ không phải ơn giúp ta lớn mạnh trong ơn thánh. William quê ở Auvergne và thánh Bonaventure đều đồng ý rằng hiệu quả của bí tích hôn phối phải là một ơn thánh nào đó, nhưng ơn thánh ấy có chăng là do sự chúc phúc của linh mục.
Mặc dù thế, dưới ảnh hưởng lập luận của Alexander và ý muốn muốn thống nhất mọi bí tích vào một khung quan niệm chung, các thần học gia từ thánh Thomas Aquinas trở đi đều nhìn nhận rằng bí tích hôn phối đem lại trợ giúp tích cực trên đường thánh thiện trong bậc vợ chồng. Sự trợ giúp ấy trước nhất chinh là ơn chung thủy, khiến ta có khả năng trung thành với lời thề hứa lúc kết hôn, chống lại những cám dỗ ngoại tình và đào ngũ dù gặp chông gai khốn khó trong đời sống phu phụ. Một cách còn tích cực hơn nữa, nó còn là ơn thánh giúp tạo nên sự nhất trí thiêng liêng giữa chồng và vợ, giúp chồng yêu thương và chăm sóc vợ như Đức Kitô đã yêu thương và chăm sóc Giáo Hội, và giúp vợ kính trọng và vâng phục chồng như Giáo Hội đã kính trọng và tôn kính Chúa. Đã đành là ngay cả những người ngọai đạo cũng trung thành với nhau và do đó vẫn thực hiện được sự hoà hợp với nhau trong đạo vợ chồng, nhưng theo thánh Thomas Aquinas, Kitô hữu được mời gọi thực hiện cái lý tưởng luôn luôn chung thủy và yêu thương trọn vẹn, là cái lý tưởng không một ai có thể thực hiện được nếu không có quyền năng siêu nhiên của ơn thánh Chúa.
Như các nhà kinh viện khác, thánh Thomas cũng hiểu rằng hôn nhân hiện diện từ trước thời Chúa Giêsu sinh ra, nhưng theo ngài, điều đó không khác chi sự kiện này là việc rửa có trước việc lập bí tích Rửa Tội hoặc việc xức dầu có trước những bí tích sử dụng đến dầu. Như thế, cũng giống như các bí tích khác, trong Giáo Hội, cái tự nhiên đã được nâng lên hàng bí tích qua đó ơn thánh được tiếp nhận. Nhưng đối với thánh Thomas, điều đó cũng có nghĩa là sacramentum trong hôn nhân không phải chỉ là hành vi ưng thuận nhau trong nghi lễ hôn phối mà thôi mà chính cuộc hôn nhân, được sự trao đổi ưng thuận kia làm cho hiện hữu, sẽ được niêm ấn bởi hành vi giao hợp, và sẽ tiếp diễn suốt cuộc đời nhau. Do đó, nó vĩnh viễn trong tư cách dấu chỉ bí tích, giống như chính thực tại bí tích của dây hôn phối đã được sự ưng thuận tạo nên và trở thành vĩnh viễn nhờ hoàn hợp. Trong tư cách một định chế tự nhiên, hôn nhân được sắp đặt vì lợi ích của bản nhiên, tức lưu truyền nòi giống nhân loại, và được qui định bởi luật tự nhiên mà kết quả là sinh ra con cái. Trong tư cách một định chế xã hội, hôn nhân được sắp đặt vì lợi ích của xã hội, tức duy trì vĩnh viễn gia đình và quốc gia, và được qui định bởi luật dân sư, là luật chi phối các trách nhiệm chính trị, xã hội và kinh tế của những người kết hôn. Và trong tư cách một bí tích, nó được sắp đặt vì lợi ích của Giáo Hội, tức duy trì vĩnh viễn cộng đoàn những người kính yêu, phụng thờ và vâng phục một Thiên Chúa đích thực, và được qui định bởi luật của Chúa là luật cai quản việc tiếp nhận ơn sủng và tiến triển trên đường trọn lành thiêng liêng. “Chất liệu” (matter) của bí tích này do đó là chính thực tại nhân bản của hôn nhân như một định chế tự nhiên và xã hội vì đây là yếu tố tự nhiên, giống như nước và dầu, nhờ đó nó đã được tạo nên. Còn “mô thức” (form) của bí tích này là những ngôn từ tỏ ý ưng thuận mà hai vợ chồng cùng nói cho nhau, vì những ngôn từ này là điều nói lên lòng thủy chung trước sau như một sẽ hiện hữu giữa họ với nhau, giống như lòng thủy chung vốn có giữa Đức Kitô và Giáo Hội.
Thánh Thomas Aquinas cũng như các nhà kinh viện khác cũng còn đề cập đến nhiều vấn đề khác liên quan đến những qui định của Giáo Hội về việc ai được lấy ai cách hợp lệ cũng như các luật lệ về việc đính hôn cũng như thừa kế... Thời Trung Cổ người ta quan niệm hôn nhân không phải như một liên hệ có tính bản thân nhưng như một thực tại xã hội, một thỏa thuận giữa hai người với nhau với những quyền lợi và nhiệm vụ đi kèm theo. Do đó, thánh Thomas Aquinas cũng như các nhà kinh viện thế kỷ mười ba đôi khi nói đến hôn nhân như một khế ước, và trong những thế kỷ kế tiếp, ngôn từ luật pháp của giáo luật sẽ được đưa vào nền thần học bí tích về hôn nhân.
Như John Duns Scotus, chẳng hạn, đã quan niệm hôn nhân như một khế ước và khế ước này đem lại cho người ta quyền được có những liên hệ tính dục với mục đích tạo nên một gia đình, và từ quan niệm ấy ông rút ra kết luận này là giao hợp tính dục trong hôn nhân là điều chính đáng không những để có con mà thôi, mà còn để bảo vệ dây hôn phối nữa. Ông lý luận rằng người đàn bà, theo công bằng, buộc phải cho chồng điều mà ông ta có quyền được hưởng, và như thế bà ta phải thoả mãn các yêu cầu của ông kẻo ông bị cám dỗ mà đem bất hòa vào hôn nhân bằng cách đi thỏa mãn các thèm muốn của mình với một người đàn bà khác. Các nhà thần học khác thuộc thế kỷ mười bốn và mười lăm cũng chấp nhận quan điểm ấy, và đến thế kỷ mười sáu, người ta thường dạy rằng không phải hành vi giao hợp nào cũng phải được thực hiện với mục đích để có con. Những người kết hôn có thể đòi hỏi làm tình mà không mắc lỗi, miễn là không làm vì dâm đãng nhưng chỉ để làm dịu các đòi hỏi tự nhiên của mình.
Scotus cũng là nhà thần học đầu tiên dạy rằng thừa tác viên (minister) của bí tích không phải là linh mục mà là chính cặp vợ chồng đang cưới nhau. Theo giáo luật, những người cưới nhau mà không có linh mục vẫn đã kết hôn thành sự, mặc dù họ làm thế cách sái luật, còn theo thần học, những ai kết hôn cách thành sự đều nhận được bí tích. Cho nên từ đó mà kết luận được rằng cô dâu và chú rể trao ban bí tích cho nhau khi họ tỏ lời ưng thuận với nhau. Trong thế kỷ mười bốn và mười lăm, quan niệm trên được chấp nhận rất rộng rãi, ấy thế mà đến thế kỷ mười sáu vẫn còn một số thần học gia chủ trương rằng linh mục mới là người cử hành bí tích hôn phối, vì tại nhiều nơi, trong hôn lễ, không những linh mục trao cô dâu cho chú rể, mà ngài còn nói, “Cha liên kết anh chị nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”.
Tuy nhiên, có một điều không thay đổi đó là việc ngăn cấm ly dị. Trong một sắc lệnh được soạn ra cho các Kitô hữu Armenian tại công đồng Florence năm 1439, hôn nhân được liệt kê trong số bẩy bí tích của Giáo Hội La Mã và được giải thích như là dấu chỉ sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội. Sắc lệnh này kế tục bản tóm lược của thánh Augustine về các điều tốt của hôn nhân tức là sinh sản và giáo dục con cái, chung thủy giữa vợ chồng, và đặc tính bất khả tiêu của dây hôn phối. Sắc lệnh này cho phép các cá nhân được ly thân hợp pháp nếu một trong hai người bất trung, nhưng không cho ai được quyền tái kết hôn “vì dây hôn phối sẽ vĩnh viễn khi đã được ký kết hợp pháp”.
Tuy vậy, các Kitô hữu, trong một số trường hợp, vẫn ly thân và tái kết hôn. Hàng giáo phẩm không còn cho phép ly dị nữa nhưng các tòa án Giáo Hội từ nay có quyền vô hiệu hóa (annulment) hôn phối cho những ai có thể chứng minh được rằng căn cứ vào các tiêu chuẩn của luật Giáo Hội, cuộc hôn nhân hiện tại của họ bất thành. Thí dụ, nếu một người kết hôn có thể minh chứng được rằng trước đây họ đã từng ưng thuận cưới một người khác, thì toà có thể phán quyết rằng cuộc hôn nhân trước thành sự dù không hợp lệ, nên cuộc hôn nhân hiện tại vì thế mà chưa hề có và thành sự (null & void). Hôn nhân giữa những người có họ hàng gần cũng được coi là căn bản để vô hiệu hóa mặc dù đã chung sống với nhau nhiều năm. Nhưng tại Âu châu, họ hàng gần như thế nào thì mỗi miền mỗi khác, và do đó, một hôn nhân có thể còn phải giữ ở nơi này nhưng nơi khác nó lại được vô hiệu hóa. Và khi khó chứng minh được các liên hệ máu mủ cũng như các cuộc hôn nhân lén lút, các tòa án Giáo Hội đôi khi khá cởi mở trong việc chấp nhận các xem sét tài chánh, được đề nghị cách quảng đại và kín đáo.
(Còn tiếp... )
II. HÔN NHÂN TRONG CÁC GIÁO HỘI PHƯƠNG TÂY
Tuy nhiên, có một truyền thống khác liên quan đến hôn nhân. Nó phát triển không phải tại Phương Đông mà tại Phương Tây của Đế quốc La Mã, và phát triển theo những con đường hoàn toàn khác.
Tại Phương Tây, cũng như tại Phương Đông, vào buổi đầu, hôn nhân giữa các Kitô hữu với nhau không có nghi lễ riêng biệt. Hôn nhân Kitô giáo chỉ là cuộc hôn nhân do hai Kitô hữu cùng thỏa thuận kết ước và được sống “trong Chúa”. Tuy nhiên đến thế kỷ thứ tư, một khi các Kitô hữu được công khai hành đạo, các giám mục và linh mục thường được mời tham dự tiệc cưới và chúc lành cho cặp vợ chồng mới cưới sau khi lễ cưới của gia đình đã kết thúc. Đôi khi thay vào đó, việc chúc lành này diễn ra trong phụng vụ thánh thể một hai ngày sau chính đám cưới. Cũng như bên Phương Đông, phép lành của linh mục thường được coi như một ân huệ đối với gia đình hoặc như một dấu chấp thuận cuộc hôn nhân; nhưng đó không phải là một tập tục tiêu chuẩn và phổ quát. Ở một số nơi, giám mục hoặc linh mục thỉnh thoảng tham dự vào chính nghi lễ hôn phối bằng cách choàng khăn trên hai vợ chồng mới cưới, một phong tục tương tự như tục choàng vòng hoa bên Phương Đông. Giám mục Ambrose của địa phận Milan còn nhấn mạnh rằng “hôn nhân phải được thánh hoá bởi việc linh mục choàng khăn và ban phép lành” (Thư 19), nhưng không có bằng chứng nào khác cho thấy việc choàng khăn là việc thường quen làm của giáo sĩ trong giai đoạn này.
Tuy nhiên, trước khi kết thúc thế kỷ thứ tư không lâu, Đức Giáo Hoàng Siricius truyền cho mọi giáo sĩ dưới quyền ngài từ nay trở đi phải để các đám cuới của chính họ được cử hành bởi các linh mục, và Đức Innocent I, vào đầu thế kỷ kế tiếp, đã ban hành một sắc lệnh khác với cùng một nội dung như vậy. Như thế, vào khoảng năm 400, các Kitô hữu duy nhất phải nhận phép lành của Giáo Hội trong hôn lễ của họ là các linh mục và phó tế.
THÁNH AMBROSE VÀ THÁNH AUGUSTINE
Thánh Ambrose cũng là nhà lãnh đão Giáo Hội Kitô đầu tiên viết rằng không cuộc hôn nhân nào được hủy tiêu vì bất cứ lý do gì, và ngài nhấn mạnh rằng không một người đàn ông nào có quyền tái kết hôn bao lâu vợ họ còn sống. “Các ông bỏ vợ như thể các ông có quyền làm thế chỉ vì luật con người không ngăn cấm việc đó. Nhưng luật Chúa thì ngăn cấm việc ấy. Đáng lý ra các ông phải run sợ trước luật Chúa mới phải chứ, đàng này các ông lại tuân theo những người làm ra luật con người. Hãy lắng nghe lời Chúa, Đấng mà những người làm luật lý ra phải vâng phục: ‘Sự gì Thiên Chúa đã liên kết, loài người không được phân chia’” (Bình Luận Phúc Âm Luca VIII, 5). Thánh nhân cũng không cho phép ly dị và tái kết hôn vì ngoại tình. Và quan điểm cứng rắn của ngài về tính cách vĩnh viễn của hôn nhân được người môn đệ vừa trở lại đạo là Augustine, sau này làm giám mục thành Hippo bên Bắc Phi, tiếp nối. Thánh Augustine là một trong những người có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất đối với các học giả tiên khởi của Trung Cổ.
Thái độ của Thánh Augustine đối với hôn nhân có điểm hơi mơ hồ. Một đàng, ngài coi hôn nhân như một định chế xã hội tốt lành, cần thiết để duy trì xã hội và tiếp nối nhân loại, do Chúa đặt định ngay từ lúc sáng tạo ra người đàn bà và người đàn ông đầu tiên. Nhưng mặt khác, ngài lại coi sự thèm muốn tính dục như một năng lực nhân bản đầy nguy hiểm và phá hoại sẽ phá nát xã hội nếu không được kiểm soát. Khi còn là thanh niên, ngài có hai tình nhân và có con với một trong hai người, nhưng ngài cũng bị thu hút bởi chủ nghĩa khắc kỷ về luân lý của phái Manichean mà ngài có đi theo trong một thời gian. Ngài là tác giả giáo phụ đầu tiên và duy nhất viết rất nhiều về tính dục và hôn nhân, và cuối cùng xác nhận rằng hôn nhân thì tốt nhưng tính dục thì không.
Thái độ đó rất thường thấy nơi các nhà trí thức của thời ngài. Các triết gia khắc kỷ dạy rằng những xung động mạnh cần được kiểm soát để linh hồn được bình an và xã hội được hòa hợp, và chỉ có một cách biện minh cho việc làm tình là để có con cái. Những người theo phái Manichaen và ngộ đạo thuyết thường là những người nhiệm nhặt về tính dục, lên án tính dục là xấu xa và còn cấm các thành viên nhiệt thành không được lập gia đình. Các vị ẩn tu và đơn tu Kitô giáo sống trong sa mạc để dập tắt sự thèm khát xác thịt ngõ hầu giải thoát tâm trí của họ cho cầu nguyện và chiêm niệm. Một số đông các giáo phụ, gồm cả thánh Gregory thành Nyssa và thánh John Chrysostom, dạy rằng làm tình và có con là hậu quả của việc Adong và Eva sa ngã mất ơn sủng, và nếu như các ngài không phạm tội, có lẽ Chúa đã có cách khác cung cấp nhân khẩu cho trái đất. Đồng trinh đối với cả nam lẫn nữ giới được ca tụng như con đường trọn lành cho những ai tìm nước Chúa trước nhất và muốn hiến mình cho những việc thuộc về Chúa. Trong tư tưởng của thánh Augustine, thèm khát tính dục ngay cả trong hôn nhân, là điều xấu, một hậu quả của tội nguyên tổ: “Người đàn ông quá nhiệt tình yêu vợ chính là một người ngoại tình, nếu anh ta tìm khoái cảm nơi nàng chỉ vì khoái cảm” (Chống Lại Julian I I, 7).
Cho nên theo thánh Augustine, chỉ những ai ở độc thân mới tránh được cái tội gần như luôn luôn đi kèm hành vi làm tình. Những người lập gia đình thường phạm ít là tội nhẹ khi họ làm tình với nhau, nhưng tội ấy có thể được miễn chước nếu họ làm tình vì lý do chính đáng. “Những ai sử dụng sự thèm khát dục tình, vốn là điều đáng xấu hổ, một cách chính đáng, là đã sử dụng tốt một điều xấu, trái lại những người sử dụng nó cách khác là đã sử dụng xấu một điều xấu” (Bàn Về Hôn Nhân và Tư Dục II, 21). Và đối với thánh Augustine, cũng như với các nhà khắc kỷ, lý do đầy đủ chính đáng duy nhất cho các liên hệ dục tính là sinh con cái.
Như thế, con cái là cái đầu tiên trong những cái tốt của hôn nhân sẽ thăng bằng hóa được việc sử dụng tính dục. Một điều tốt nữa là lòng chung thủy mà hôn nhân đã nuôi dưỡng được nơi người đàn ông và người đàn bà, giúp họ không còn đi tìm khóai cảm nơi những người tình khác nữa. Thánh Augustine cho rằng hai điều tốt ấy cũng có trong các cuộc hôn nhân ngoại giáo, nhưng các Kitô hữu còn nhận được điều tốt thứ ba nữa, một điều tốt từng được Thánh Phaolô nhắc đến trong một thư của ngài: đó là dấu chỉ thánh thiêng, hay bí tích, của sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội.
Thánh Augustine đọc Tân Ước bằng tiếng Latinh, chứ không bằng tiếng Hy Lạp nên chữ mysterion trong thư thứ nhất gửi cho các tín hữu Êphêsô (5:32) đã được dịch qua tiếng Latinh là sacramentum (bí tích). Nên đối với thánh Augustine, từ đó muốn nói rằng hôn nhân là một dấu chỉ hữu hình sự kết hiệp vô hình giữa Đức Kitô và hiền thê mình là Giáo Hội. Nhưng ngài còn thấy từ ấy có một ý nghĩa sâu xa hơn khi hiểu nó theo nghĩa lời thề trung thành của người lính (cũng gọi là sacramentum): quả tình hôn nhân là lời thề hứa thánh thiêng sẽ giữ lòng thủy chung mãi mãi. Theo nghĩa này, nó là cái gì tương tự như đặc điểm bí tích mà người Kitô hữu được nhận lãnh khi rửa tội. Cũng như Phép Rửa đã đào tạo linh hồn theo hình ảnh cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô thế nào, thì hôn nhân cũng đào tạo linh hồn theo hình ảnh sự trung thành của Đức Kitô với Giáo Hội như thế ấy; và cũng như các Kitô hữu không thể rửa tội lần thứ hai để nhận lãnh một hình ảnh khác của Đức Kitô thế nào, thì các cặp vợ chồng cũng không thể kết hôn lần thứ hai để nhận lãnh một hình ảnh khác về lòng thủy chung của Ngài. Cho nên điều tốt của hôn nhân gọi là sacramentum không những chỉ là dấu chỉ thực tại thần linh mà còn là sợi dây liên kết thánh thiêng giữa vợ và chồng. Và cũng như bí tích rửa tội, sợi dây ấy là một cái gì vĩnh viễn hoặc gần như thế: “Dây hôn phối chỉ có thể bị hủy tiêu bằng cái chết của một trong hai người phối ngẫu” (Bàn Về Điều Thiện Của Hôn Nhân 24).
Thánh Augustine biện luận rằng chính cái bí tích vô hình ấy nhắc cho các Kitô hữu nhớ rằng họ phải chung thủy với cả người bạn đời nay không còn là bạn đời nữa. Cho nên, hôn nhân giữa các Kitô hữu không được đứt đoạn ngay cả trong trường hợp ngoại tình; thay vào đó, như tiên tri Hôsêa trong Cựu Ước, Kitô hữu phải ráng chiếm lại được người bạn đời lạc đường của mình. Nếu dấu chỉ hữu hình của sự kết hợp này bị bẻ gẫy vì ly thân, họ vẫn không có quyền được tái kết hôn, vì dấu chỉ vô hình của sự kết hợp ấy, tức sợi dây đã được tạo nên theo hình ảnh sự kết hợp giữa Đức Kitô và Giáo Hội, vẫn còn đó. Và nếu họ kết hôn với người khác trong khi người phối ngẫu đầu vẫn còn sống, thì cái bí tích của cuộc hôn nhân đầu sẽ ghi dấu ngoại tình trên trán họ.
Thánh Augustine đã trình bầy được một nố rất mạnh về phương diện thần học để ngăn cấm ly dị và tái kết hôn, nên Công đồng Carthage, mà chính ngài có tham dự vào năm 407, đã phản ảnh quan điểm của ngài bằng cách ngăn cấm bất cứ người đàn ông và đàn bà nào đã ly dị không được tái kết hôn. Tuy nhiên phải mấy thế kỷ nữa, Giáo Hội Latinh mới dựa vào các trước tác của thánh Augustine để biện minh việc tuyệt đối cấm tái kết hôn dù là chồng hay vợ khi người phối ngẫu của mình còn sống.
Thánh Jerome, một học giả Thánh Kinh và là người đồng thời với thánh Augustine cũng lên tiếng mạnh mẽ chống việc tái kết hôn sau khi ly dị, nhưng ngài chống việc tái kết hôn của phụ nữ mạnh hơn việc tái kết hôn của nam giới. Ngài coi những lời của Đức Kitô trong Thánh Kinh như lệnh cấm tuyệt đối đối với phụ nữ: “Người chồng có thể phạm tội ngoại tình hay kê gian (sodomy), ông ta có thể ra ố tạp vì đủ thứ tội, và vợ ông có thể bỏ ông vì những tội ác ấy. Song ông vẫn là chồng của bà, và bà ta không thể lấy chồng khác bao lâu ông còn sống” (Thư 55). Trái lại đối với người chồng đã ly dị người vợ phản bội, lời cảnh cáo của ngài có hơi khác: “Nếu bạn đã khốn khổ vì cuộc hôn nhân thứ nhất, sao còn giơ thân cho cái nguy cơ của cuộc hôn nhân mới làm chi?” (Bình Luận Phúc Âm Matthiêu 19). Ngài còn dựa vào Thánh kinh để nhấn mạnh rằng người đàn ông không nên tiếp tục sống với người đàn bà ngoại tình, mặc dù ngài cũng nhấn mạnh rằng không có lý do chính đáng nào để ly thân, chỉ trừ ngoại tình.
Theo ý kiến Đức Innocent I, ai ly dị, dù là do thoả thuận vì luật dân sự cho phép, cũng đều bị coi là ngoại tình nếu tái kết hôn, bất luận là đàn ông hay đàn bà. Ngài cũng nói rõ rằng người đàn bà nào bị chồng bỏ một cách hợp pháp vì ngoại tình không được tái kết hôn bao lâu chồng còn sống, nhưng dường như ngài cho hay người chồng trong hoàn cảnh ấy có thể tái kết hôn. Khoảng năm 415, ngài viết cho một vị thẩm phán La Mã về một người đàn bà kia trước đây bị quân xâm lăng mọi rợ bắt đi sau đó trở về, nhưng chồng thì đã lấy vợ khác. Cho rằng mình mới là vợ thật quyền, bà kháng án lên giám mục của mình và Đức Innocent đồng ý với bà: “Việc sắp xếp với người đàn bà thứ hai không thể hợp lệ được vì người vợ đầu vẫn còn sống và nàng chưa bao giờ bị từ bỏ bằng ly dị” (Thư 36). Một cách suy đoán, nếu chồng bà đã ly dị bà (vì phụ nữ bị cầm tù thường là bị xâm phạm tiết hạnh), thì Đức Innocent dám coi cuộc hôn nhân thứ hai là hợp lệ lắm.
Vào cuối thế kỷ ấy, các giám mục bắt đầu can dự nhiều hơn vào các vụ hôn nhân vì các lực lượng xâm lăng Đức đã phá hủy quyền bính dân sự La Mã. Công đồng Vannes bên Pháp quyết định rằng các ông chồng bỏ vợ và lấy vợ lần thứ hai mà không trưng được bằng cớ vợ ngoại tình sẽ bị cấm không được rước lễ. Và một công đồng tương tự tại Adge năm 506 cũng ra một hình phạt tương tự đối với những người đàn ông không biện minh được cuộc ly dị của mình trước một toà án Giáo Hội trước khi tái kết hôn. Như thế, vào lúc kết thúc thời kỳ giáo phụ tại Phương Tây, các giám mục Kitô giáo chính thức can dự vào hôn nhân trên phương diện luật pháp, và vẫn chưa có việc ngăn cấm được mọi người công nhận đối với việc ly dị và tái kết hôn cho cả hai phái. Và ngoại trừ thánh Augusitne ra, chưa ai đề cập đến hôn nhân như một bí tích.
TỪ HÔN NHÂN THẾ TỤC TỚI HÔN NHÂN GIÁO HỘI
Khi thời đại đen tối xuất hiện ở Âu Châu sau khi Đế quốc La Mã sụp đổ, các nhà lãnh đạo Giáo Hội càng ngày càng được mời gọi giải quyết các vụ rắc rối về hôn nhân. Nhiều thế kỷ trước, hoàng đế Constantine vốn đã ủy thác cho các ngài quyền được hành xử như những quan tòa trong một số các vấn đề dân sự, nay quyền ấy được nới rộng hơn khi hệ thống pháp lý thông thường bị sụp đổ. Các giám mục cũng bắt đầu ban hành nhiều qui định giáo luật liên quan đến những người không được lấy nhau vì có liên hệ họ hàng gần. Khởi đầu, các giám mục chỉ kế tục các thể lệ hiện hành của La Mã, mặc dầu các ngài có thêm thắt một vài ngăn cấm lấy từ Cựu Ước. Sau đó, các ngài mới đưa các thể lệ của các dân tộc đang xâm chiếm là Đức vào luật lệ của Giáo Hội. Những thể lệ đó thay đổi từ bộ tộc này qua bộ tộc nọ, nhưng nói một cách tổng quát, những người còn có họ chưa hết cấp thứ bẩy (thí dụ cháu chú cháu bác) thì không được phép kết hôn hợp lệ.
Đàng khác, cũng như trước đây, các giám mục đã chấp nhận các thể lệ cưới xin của La Mã thế nào, thì nay các ngài cũng chấp nhận các thể lệ cưới xin của các dân tộc Đức, là những dân tộc đang định cư tại các tỉnh của Đế quốc La Mã xưa, như thế ấy. Xin nói lại một lần nữa rằng các thể lệ này rất khác nhau từ bộ tộc này qua bộ tộc nọ, mặc dù chúng đi theo một mẫu mực văn hóa chung. Hôn nhân trong căn bản là việc sắp xếp tư hữu qua đó người chồng mua vợ mình từ người cha của nàng hoặc một vị giám hộ nào đó của nàng. Việc sắp xếp này bao gồm việc trao đổi tặng phẩm với nhau, các thoả hiệp bằng miệng hoặc bằng giấy tờ giữa chú rể và người giám hộ của cô dâu. Ở một vài nơi, cô dâu được đính hôn rất sớm để đổi lấy một món đặt cọc tượng trưng như một món tiền nhỏ hoặc một chiếc nhẫn từ người chồng tương lai. Món đặt cọc này sẽ mất khi cuộc hôn nhân không tiến hành như thỏa thuận. Vào ngày cưới, vị giám hộ trao người con gái và của hồi môn của nàng cho tân lang, và tiếp nhận ‘giá cô dâu’ như tiền bồi thường cho sự mất mát mà gia đình cô phải chịu do việc để cô ra đi. Sau tiệc cưới, được mừng vui bởi thân nhân và những người chứng giám khác, cô dâu và chú rể nhập động phòng hoa chúc để thực hiện hành vi giao hợp đầu tiên, hành vi này chính thức đóng ấn cho cuộc hôn nhân của họ.
Như thế, suốt trong thời kỳ này, hôn nhân vẫn là việc của gia đình, tương tự như thời Đế quốc La Mã, và các giáo sĩ không can dự gì vào chính lễ nghi hôn phối, mà chỉ là khách mời. Các giám mục, trong các bài giảng hoặc thư luân lưu, cố gắng gây ấn tượng nơi dân chúng để họ thấy lý tưởng của hôn nhân Kitô giáo trong Tân Ước, và đôi khi khuyến giục họ để các giáo sĩ ban phép lành cho cuộc hôn nhân, nhưng một lần nữa, phép lành này không phải là điều chủ yếu của chính hôn nhân. Có nơi, phép lành đó được ban ngay trong tiệc cưới; nơi khác, người ta lại chỉ làm phép phòng cưới; nơi khác nữa có thể là phép lành trong thánh lễ sau ngày cưới. Một số giám mục ở miền Nam Âu châu cũng đề nghị rằng các linh mục nên choàng khăn cho đôi vợ chồng theo phong tục La Mã xưa, nhưng phong tục này không thông thường lắm.
Vì các giám mục không chính thức can dự vào việc cưới xin, nên các ngài cũng không chính thức can dự vào việc ly dị khi chuyện ấy xẩy ra. Tuy nhiên, một vài vụ ly dị đã diễn ra ngược với các tập tục Kitô giáo vốn đã được chấp nhận. Khi điều đó xẩy ra, những người có trách nhiệm phải đi xưng tội và làm việc đền tội tương xứng. Các sách nói về hối cải đầu thời Trung Cổ cho thấy ly dị được chấp nhận nơi nhiều nơi ít, nhưng hầu như tất cả đều cho phép người chồng bỏ vợ bất trung và tái kết hôn. Một sách như thế của người Ái Nhĩ Lan viết vào thế kỷ thứ bẩy dạy rằng nếu một người phối ngẫu cho phép người kia vào tu viện phụng sự Chúa, thì họ được tự do tái kết hôn. Sách hối cải của Theodore, tổng giám mục Canterbury viết cùng một thế kỷ, cũng đưa ra những nguyên tắc như sau: chồng có thể ly dị người vợ ngoại tình và sau đó tái kết hôn; người vợ trong hoàn cảnh tương tự được phép lấy chồng khác sau khi đã làm việc đền tội năm năm; người đàn ông bị vợ bỏ đi có thể lấy vợ khác sau hai năm, miễn là được sự thoả thuận của giám mục; người đàn bà có chồng bị cầm tù vì tội ác nghiêm trọng có thể tái giá, nhưng cũng phải được giám mục thoả thuận; người đàn ông nào có vợ bị quân thù bắt đi có thể lấy vợ khác, và nếu sau đó nàng trở về, nàng cũng có thể tái giá; những nô lệ được trả tự do mà không có khả năng mua tự do cho vợ thì được phép kết hôn với người tự do. Các sách hối cải khác trên lục địa cũng có những điều khoản tương tự.
Các sách hối cải chỉ chứa đựng những chỉ dẫn không chính thức trong việc quản lý việc đền tội riêng, còn các văn kiện của công đồng và các văn kiện khác của Giáo Hội thì đưa ra những qui định có tính cách chính thức hơn. Nhưng cả ở đây nữa, không có chi là đồng nhất hết, và trong thời kỳ này, các tập tục trong Giáo Hội, thay đổi từ gay gắt cực đoan đến buông thả thái quá, nhưng ít nhất chúng cũng cho thấy không hề có việc ngăn cấm phổ quát đối với ly dị. Bên Tây Ban Nha, công đồng thứ ba và thứ bốn họp tại Toledo vào năm 589 và 633 nại đến “đặc ân Thánh Phaolô” trong việc cho phép những Kitô hữu vừa trở lại từ Do Thái Giáo được tái kết hôn. Các công đồng Ái Nhĩ Lan trong thế kỷ thứ bẩy cho phép các ông chồng bị vợ thất trung được phép tái kết hôn, và mặc dù công đồng Hereford bên Anh khuyên người ta đừng tái kết hôn nhưng không ngăn cấm chuyện đó. Thề kỷ thứ tám, tại Pháp, Công đồng Compiègne cho phép đàn ông có vợ ngoại tình được phép tái kết hôn, và cho phép các bà vợ có chồng bị phong cùi được phép tái kết hôn với sự thỏa thuận của chồng. Năm 752, công đồng Verberie ban hành luật lệ cho phép cả đàn ông lẫn đàn bà được tái kết hôn nếu người phối ngẫu của họ phạm tội ngoại tình với thân nhân, và ngăn cấm những ai phạm tội không được lấy nhau hoặc lấy người nào khác. Công đồng này cũng cho phép đàn ông được ly dị và tái kết hôn nếu vợ anh ta âm mưu giết anh ta, hoặc nếu anh ta phải xa xứ vĩnh viễn và vợ anh ta không chịu theo anh ta. Đức Giáo Hoàng Gregory thứ II khuyên Boniface, vị giám mục được gửi đi truyền giáo bên Đức, rằng nếu vợ bị bệnh đến độ không thi hành được nhiệm vụ làm vợ thì tốt nhất chồng nên thực hành tiết dục, nhưng nếu tiết dục không được, thì anh ta có thể lấy vợ khác miễn là phải chăm sóc vợ thứ nhất. Chính Boniface cũng nhìn nhận sự tự ý bỏ đi (desertion) là căn bản để ly dị, cũng như ngoại tình và đi tu. Tuy nhiên các vị giáo hoàng khác của thời này phản đối điều các ngài coi là ly dị bất hợp pháp, và công đồng tại Friuli bên Ý vào năm 791 cực lực ngăn cấm những người đàn ông đã ly dị không được tái kết hôn ngay cả khi vợ họ ngoại tình.
Một lý do khiến các nhà lãnh đạo Giáo Hội can dự vào việc cưới xin và ly dị, đặc biệt sau khi các giáo hoàng bắt đầu gửi thừa sai lên các xứ Bắc Âu, là sự khác nhau giữa các tập tục cưới xin của La Mã và Đức. Theo truyền thống La Mã, hôn nhân phải do ưng thuận, và sau khi ưng thuận đã được ngỏ bởi hoặc chính các người phối ngẫu hoặc qua các người giám hộ của họ, thì hôn nhân được coi là hợp pháp và trói buộc. Tuy nhiên theo truyền thống của người Frank và người Đức, việc ngỏ sự ưng thuận được thực hiện lúc đính hôn, và hôn nhân được coi là chưa hoàn tất hay hoàn hợp khi vợ chồng chưa giao hợp với nhau. Hơn nữa, thói quen là cha mẹ phải thỏa thuận cho con cái lấy nhau cả tháng hoặc cả năm trước khi chúng có thể chung sống với nhau như vợ chồng. Điều này đặc biệt thịnh hành nơi các gia đình quyền qúi, là những gia đình thường xếp đặt việc hôn nhân như phương thế để có được đồng minh hoặc để giải quyết những tranh chấp về lãnh thổ. Nhưng cũng có khi xẩy ra việc một trong hai người đính hôn làm hỏng kế hoạch xếp đặt của cha mẹ bằng cách kết hôn với người khác trước khi cuộc hôn nhân sắp đặt được hoàn hợp. Vị giám mục nào được yêu cầu giải quyết những trường hợp ấy hoặc những trường hợp tương tự có thể hoặc theo truyền thống La Mã hoặc theo truyền thống Đức trong các phán quyết của mình. Theo luật La Mã, hôn nhân sắp đặt cũng là hôn nhân trói buộc, nên bất cứ cuộc hôn nhân nào sau nó cũng bị coi là ngoại tình. Còn theo truyền thống Đức, việc sắp đặt của cha mẹ chỉ được coi là cuộc đính hôn không có tính trói buộc, cho nên cuộc hôn nhân sau đó mới là cuộc hôn nhân thực sự. Có trường hợp các thanh niên nam nữ đã bằng lòng lấy nhau trước khi cha mẹ sắp xếp, nhưng sau đó lại khiếu nại rằng họ không được tự do lấy người bạn đời đã do cha mẹ lựa chọn, căn cứ vào đó, cha mẹ có thể kháng án lên tòa án địa phận xin giải quyết. Cũng còn những trường hợp người ta tìm cách thoát ly một người phối ngẫu không ưa bằng cách khiếu nại rằng họ đã từng lén lút kết hôn với người khác trước đó rồi, điều mà nếu có thật sẽ khiến cho cuộc hôn nhân hiện tại thành bất hợp pháp. Vấn đề luật lệ phải giải quyết trong mỗi trường hợp trên là: cuộc hôn nhân nào mới là cuộc hôn nhân thực sự? Và nằm dưới các vấn đề thực tiễn là vấn đề có tính cách lý thuyết nhiều hơn sau đây: Điều làm cho hôn nhân thành hiệu lực (ratified) là sự ưng thuận hay sự giao hợp? Từ rất lâu, vẫn chưa có câu trả lời đồng nhất cho câu hỏi lý thuyết ấy, và cả toà của giám mục lẫn toà của vua đều chỉ giải quyết những vấn đề thực tế theo các truyền thống mà họ quen thuộc.
Khi Charlemagne đưa ra các cải cách luật lệ trong đế quốc Âu Châu của ông, cả nhà cầm quyền Giáo Hội lẫn dân sự đều cố gắng đặt định những tiêu chuẩn nghiêm nhặt hơn cho hôn nhân. Cuối thế kỷ thứ tám, công đồng miền họp tại Verneuil ra sắc lệnh rằng cả qúi tộc lẫn thứ dân đều phải tổ chức đám cưới công khai, và một công đồng tương tự họp tại Bavaria ra chỉ thị cho các linh mục phải bảo đảm để những ai muốn kết hôn được tự do làm như thế về phương diện luật pháp. Năm 802, Charlemagne đích thân ban hành một đạo luật buộc mọi người dự định kết hôn phải được xem sét để tránh những ngăn trở theo luật (như đã kết hôn rồi hoặc có liên hệ họ hàng gần) trước khi hôn lễ được cử hành. Khi các sắc lệnh ngụy tạo của Isidore được “khám phá” ra vào giữa thế kỷ thứ chín, người ta mới thấy có những văn kiện nói là đã có từ thời giáo phụ nhằm ngăn cản các cuộc hôn nhân lén lút. Một sắc lệnh của Giáo Hoàng Evarius vào thế kỷ thứ hai viết rằng, “một cuộc hôn nhân hợp pháp không thể nào diễn ra trước khi người giám hộ hợp pháp của người đàn bà được yêu cầu đưa ra lời ưng thuận,... và trước khi linh mục ban phép lành theo tập tục với lời cầu nguyện và dâng thánh lễ.” Một sắc lệnh khác cho thấy giáo hoàng Calixtus thuộc thế kỷ thứ ba cho rằng hôn nhân chỉ hợp pháp nếu được linh mục chúc lành và ‘giá cô dâu’ đã được trả đủ. Những nhà cải cách luật lệ trong đế quốc Frankish đã sử dụng các tài liệu không mấy xác thực này để chống đỡ các cố gắng của họ trong việc đặt ra ngoài vòng pháp luật các vụ kết hôn lén lút, và họ đã thành công một phần. Các đạo luật đã được ban hành khiến hôn nhân chỉ hợp pháp nếu người giám hộ ưng thuận và hiện diện trong hôn lễ.
Tuy nhiên trong khi đó, Rome tiếp tục theo truyền thống riêng của mình. Năm 866, Đức Giáo Hoàng Nicolas I gửi một lá thư cho các nhà truyền gìáo tại vùng Balkan khi họ hỏi về quan điểm tranh cãi của Giáo Hội Hy Lạp cho rằng hôn nhân Kitô giáo chỉ thành hiệu (valid) nếu được linh mục cử hành và chúc phúc. Trong thư trả lời ấy, Đức Nicolas I miêu tả những tập tục cưới xin đang thịnh hành tại Rome: hôn lễ diễn ra không có sự hiện diện của bất cứ nhà cầm quyền Giáo Hội nào và chủ yếu bao gồm việc trao đổi lời ưng thuận giữa hai người phối ngẫu; sau đó là một thánh lễ đặc biệt trong đó cô dâu và chú rể được choàng khăn và được chúc lành. Tuy nhiên, theo ý kiến đức Nicolas I, hôn nhân hợp pháp và trở thành trói buộc ngay cả khi không có nghi lễ công khai và phụng vụ: “Nếu hôn nhân của ai đó bị nghi vấn, thì chỉ cần một điều là họ có ưng thuận hay chưa, theo như luật đòi hỏi. Nếu sự ưng thuận này không có trong hôn nhân, thì mọi cử hành khác đều kể như không, ngay cả khi giao hợp đã xẩy ra” (Thư 97). Như thế, theo Rome, chính sự ưng thuận của cặp vợ chồng, chứ không phải cuộc đính hôn do cha mẹ hay sự chúc lành của linh mục, làm cho hôn nhân trở thành hợp lệ.
Charlemagne đã muốn cho tập tục của Rome trở thành tiêu chuẩn phải theo trong khắp đế quốc của ông, và trong các năm sau đó, một phụng vụ hôn phối theo kiểu của Rome đôi lúc đã được kể như một phần trong những hội hè đình đám tiếp theo sau đám cưới, dù không bao giờ phổ thông lắm. Nhưng mặt khác, việc đức giáo hoàng nhấn mạnh rằng chỉ có sự ưng thuận mới tạo nên hôn phối khởi đầu đã bị làm ngơ và thực tế ít đuợc những miền khác của Âu châu biết đến. Hincmar, lúc đó là giám mục thành Rheims, đã phán quyết một số vụ kết hôn và ly dị trong hàng quí tộc người Frank, nhưng phần lớn đã dựa vào ý kiến của các sắc lệnh ngụy tạo cho rằng hôn nhân muốn hợp pháp phải đuợc kết ước công khai. Ngài cũng theo truyền thống Đức đòi hỏi hôn nhân phải được hoàn hợp bằng giao hợp tính dục. Ngài cũng cho phép những ai đã kết hôn nhưng chưa chung sống với nhau được ly dị hợp pháp.
Trong một thời gian ngắn, các qui định về ly dị tại Bắc Âu Châu trở nên chặt chẽ hơn do sự thúc đẩy của các cải cách trong Giáo Hội. Năm 829, một công đồng các giám mục tại Paris ra sắc lệnh truyền rằng những người ly dị thuộc cả hai phái không được tái kết hôn dù ly dị đã được chuẩn cấp vì lý do ngoại tình. Cuối thế kỷ đó, một số các công đồng khác họp tại Pháp và Đức cũng ban hành những ngăn cấm tương tự, và do đó các sách đền tội cũng đã được sửa đổi cho phù hợp. Nhưng cùng lúc ấy, tại Ý, các đức giáo hoàng và công đồng địa phương tiếp tục cho phép ly dị và tái kết hôn trong một số trường hợp, đặc biệt là ngoại tình và đi tu. Rồi trong hai thế kỷ kế tiếp, khuynh hướng tại Bắc Âu cũng thay đổi theo, và các công đồng tại Bourges, Worms, và Tours lại cho phép tái kết hôn trong những trường hợp ngoại tình và bỏ rơi (desertion). Đàng khác, cùng thời này, các tòa án Giáo Hội dần dần chiếm được quyền tài phán độc hữu trong các vụ về hôn nhân và ly dị. Khi đế quốc vắn vỏi của Charlemagne xụp đổ thành nhiều vương quốc địa phương, thì càng ngày càng có nhiều vụ án về hôn phối được kháng án lên các tòa án của Giáo Hội. Cuối cùng các tòa án đời thẩy đều bị qua mặt, và khoảng năm 1000, mọi cuộc hôn nhân tại Âu Châu thực tế đã thuộc thẩm quyền tài phán của Giáo Hội.
GIÁO HỘI KIỂM SOÁT CÁC NGHI LỄ HÔN PHỐI
Cho đến lúc đó vẫn chưa có một nghi lễ hôn phối nào bắt buộc về phía Giáo Hội, nhưng sang thế kỷ thứ mười một, sự việc bắt đầu có thay đổi. Để đảm bảo rằng hôn nhân diễn ra cách hợp pháp và với sự hiện diện của các nhân chứng, các giám mục viện dẫn các văn kiện của hai giáo hoàng Evarius và Calixtus để chỉ thị rằng mọi hôn lễ phải được linh mục chúc lành cách trọng thể. Từ đó dần dần có phong tục tổ chức các hôn lễ gần nhà thờ để vợ chồng mới cưới có thể vào ngay đó mà nhận phép lành của linh mục. Riết rồi người ta cử hành hôn lễ ngay tại cửa nhà thờ, và sau đó là thánh lễ hôn phối được cử hành bên trong nhà thờ, trong đó hai vợ chồng được linh mục chúc phúc. Khi bắt đầu có phong tục này, linh mục chỉ hiện diện như những nhân chứng chính thức và để ban phép lành mà thôi, nhưng rồi với thời gian, linh mục bắt đầu đảm nhiệm những công việc trước đây vốn do người giám hộ và chính hai người phối ngẫu làm, và nhiều phong tục trước đây hoàn toàn có tính cách thế tục trong hôn lễ nay trở thành thành phần chính thức trong nghi thức hôn phối của Giáo Hội.
Đến thế kỷ mười hai, tại nhiều miền của Âu Châu, một nghi lễ hôn phối đã chính thức được thiết lập và hoàn toàn do các giáo sĩ cử hành. Mặc dù có những sắc thái khác nhau tùy nơi, nhưng đại cương nó có những nét giống nhau như sau. Tại cửa nhà thờ, linh mục hỏi cô dâu và chú rể xem họ có ưng thuận kết hôn với nhau không. Cha cô dâu lúc đó bèn trao con gái mình cho chàng rể và trao cho chàng của hồi môn của nàng, mặc dù tại nhiều nơi, chính linh mục đảm nhiệm việc này. Sau đó, linh mục làm phép nhẫn, và nhẫn này được trao cho cô dâu, rồi linh mục ban phép lành cho cuộc kết hôn. Trong thánh lễ hôn phối cử hành ngay bên trong nhà thờ, cô dâu được choàng khăn và chúc lành, sau đó linh mục hôn bình an chàng rể, và chàng rể chuyền cái hôn đó đến vợ. Tại một số nơi, linh mục còn làm phép phòng hai vợ chồng sau khi các tiệc tùng mừng ngày cưới đã kết thúc.
Song song với việc can dự về phụng vụ và luật lệ vào hôn nhân, ta còn thấy một bộ càng ngày càng lớn các luật của Giáo Hội liên quan đến họ hàng trước khi kết hôn, đến chính nghi lễ hôn phối, và những hậu quả về xã hội của việc kết hôn và ly dị. Hệ thống cai quản và thừa kế thời Trung Cổ nhấn mạnh đến quyền tư hữu và các liên hệ máu mủ phát sinh từ hôn nhân, khiến các thẩm phán của Giáo Hội cần phải biết ai được tự do kết hôn, ai lấy ai, và ai được tiêu hủy hôn nhân cách hợp pháp. Vào thế kỷ thứ muời một, việc khám phá và phổ biến Bộ luật Justinian khiến người ta càng ngày càng chấp nhận ý niệm cho rằng hôn nhân là do sự thỏa thuận của hai người kết ước, và ý niệm đó được phản ảnh trong chính lễ nghi hôn phối mới của Giáo Hội trong đó linh mục hỏi hai người phối ngẫu, chứ không phải cha mẹ họ, xem họ có ưng thuận lấy nhau hay không. Nhưng cùng với sự lớn mạnh của ý niệm ấy, người ta cũng thấy càng ngày càng có nhiều cuộc hôn nhân lén lút hơn. Những cuộc hôn nhân này đem đến nhiều khó khăn về phương diện luật pháp liên quan đến hợp pháp tính của con cái và quyền thừa kế tài sản của cha chúng, cũng như nhiều khó khăn về mục vụ khi vợ con bị bỏ rơi bởi người chồng cứ khăng khăng cho rằng mình không bao giờ có ý định kết hôn với người đàn bà này.
Để giải quyết những khó khăn ấy, nhiều luật gia Giáo Hội ủng hộ một lý thuyết khác liên quan đến thời điểm hôn nhân được kể là diễn ra hợp pháp, căn cứ vào ý niệm xưa của người Đức tức là muốn cho một hôn nhân được phê chuẩn thực sự (ratified) thì cần có giao hợp. Ý niệm này được trích dẫn và khai triển bởi phân khoa luật của trường đại học Bologna thành một lý thuyết đề nghị rằng một hôn nhân đích thực không hiện hữu ngoại trừ và cho đến khi hai vợ chồng có những liên hệ tính dục với nhau. Nhưng lý thuyết nghịch lại tức lý thuyết cho rằng sự ưng thuận mà thôi đủ làm thành cuộc hôn nhân, vẫn được nhiều người, phần nhiều thuộc trường đại học Paris cương quyết ủng hộ.
Khoảng năm 1140, Francis Gratian cho công bố sưu tập của ông về các luật lệ của Giáo Hội dưới tiêu đề Sắc Lệnh (Decree), trong đó ông ráng sắp xếp cho có thứ tự những sắc lệnh và phán quyết đôi lúc mâu thuẫn nhau của các đức giáo hoàng và các công đồng từ thời giáo phụ. Ông nhận ra hai trường phái tư tưởng về điều tạo nên hôn nhân, và ông cố gắng hòa hợp chúng bằng cách đề nghị rằng sự ưng thuận của hai người phối ngẫu hay của cha mẹ họ (trong trường hợp đính hôn) đã tạo nên hôn ước nhưng giao hợp tính dục hoàn tất hôn ước ấy hay nói đúng hơn hoàn hợp (consummated) hôn ước ấy. Ông cho rằng hôn ước chỉ được tiêu hủy cách hợp pháp trước khi chứ không sau khi đã được hoàn hợp, về phương diện này ông đã về phe với trường phái Bologna. Nhưng ông cũng đồng ý với luận chứng của trường phái Paris cho rằng cuộc hôn nhân dù thực hiện lén lút, không có hôn lễ công khai hay linh mục chúc phúc, cũng vẫn có tính cách trói buộc. Theo ý kiến ông, một cuộc hôn nhân như thế có thể bất hợp pháp (illicit) vì đã không tuân theo luật lệ của Giáo Hội, nhưng không vì thế mà nó không là một cuộc hôn nhân thực sự, vì đã được dẫn khởi bằng ưng thuận và hoàn hợp bằng giao hợp.
Công trình của Gratian làm sáng tỏ nhưng không giải quyết dứt điểm vấn đề. Như bên Ý, chẳng hạn, các toà án Giáo Hội vẫn tiếp tục hủy các cuộc hôn nhân nếu chứng minh được là chưa có giao hợp tính dục, nhưng tại Pháp, các toà án vẫn từ chối không chịu hủy bất cứ cuộc hôn nhân nào khi hai người đã tỏ sự ưng thuận cho nhau. Phải đến cuối thế kỷ mười hai, khi một giáo luật gia nổi tiếng của thời đại lên ngôi giáo hoàng lấy hiệu là Alexander III mới có được giải pháp dứt khoát áp dụng cho toàn thể Giáo Hội Latinh. Vì đưa ra được tiêu chuẩn rõ ràng hơn cho một cuộc hôn nhân dự định giữa hai cá nhân, nên truyền thống của La Mã xưa tức truyền thống được trường phái Paris bênh vực được đức Alexander chấp nhận, và ngài ra sắc chỉ rằng sự ưng thuận mà hai người phối ngẫu ngỏ cho nhau đã đủ làm cho một hôn nhân thực sự hiện hữu. Sự ưng thuận này được coi như một hành vi trao cho nhau quyền luật định được thực hiện những liên hệ phu phụ ngay cả khi những liên hệ ấy không xẩy ra, cho nên kể từ lúc ưng thuận, một hôn ước thực sự đã có giữa hai người phối ngẫu. Trong nó và tự nó, nó là một khế ước không thể phá bỏ, nhưng vì Giáo Hội có quyền tài phán trên khế ước ấy do quyền nắm giữ chìa khóa nước Trời, hôn ước ấy có thể được vô hiệu hóa (nullified/annulled) bởi một thẩm quyền có năng quyền của Giáo Hội nếu liên hệ tính dục giữa hai vợ chồng chưa xẩy ra.
Phán quyết của đức Alexander III đã trở thành tập tục luật định của Giáo Hội Công Giáo. Phán quyết này sau đó đã được củng cố bởi nhiều sắc lệnh giáo hoàng khác trong thế kỷ mười ba và tiếp tục có hiệu lực cho đến thế kỷ hai mươi hiện nay. Ngoại trừ “đặc ân thánh Phaolô” qua đó một cuộc hôn nhân không phải Kitô giáo có thể được hủy nếu một trong hai vợ chồng sau đó trở lại Công Giáo, Giáo Hội không chuẩn nhận bất cứ vụ ly dị nào. Từ đó, dây liên kết hôn nhân được coi như bất khả tiêu không phải chỉ như một lý tưởng Kitô giáo mà còn như một nguyên tắc luật định nữa. Cũng từ đó, nếu người Công Giáo muốn thoát khỏi người phối ngẫu của mình, họ phải chứng minh được rằng cuộc hôn nhân của họ có thể được vô hiệu hóa, tức là được tuyên bố như chưa từng có, hoặc vì chưa giao hợp hoặc vì một trong những lý lẽ được chấp nhận về phương diện giáo luật,
Nhưng phán quyết của đức giáo hoàng và sự ủng hộ nó nhận được trong những thế kỷ kế tiếp không chỉ dựa trên các đòi hỏi thực tiễn của các tòa án Giáo Hội. Đúng ra, tính cách bất khả tiêu của hôn nhân Kitô giáo trong tâm tưởng đức Alexander III cũng như các nhà lãnh đạo Giáo Hội sau này cũng còn dựa vào lý do thần học vững chãi nữa, đó là đặc tính bí tích của hôn nhân. Vì cũng đúng vào lúc này, cuối thế kỷ mười hai đầu thế kỷ mười ba, hôn nhân được coi là một trong bẩy bí tích chính thức của Giáo Hội.
HÔN NHÂN NHƯ MỘT BÍ TÍCH
Điều Gratian thực hiện cho giáo luật trong cuốn Sắc Lệnh, đã được Peter Lombard thực hiện cho thần học trong cuốn Đề Cương (Sentences). Tuyển tập các bản văn thần học này của Lombard không giải quyết được nhiều vấn đề thần học của thời Trung Cổ nhưng nó đi khá xa trong việc xác định ra những vấn đề, đó là những vấn đề gì và nên xử lý với chúng ra sao. Hôn nhân được bàn đến trong phần nói về các bí tích, vì vào thời đó tức giữa thế kỷ mười hai, tại Pháp, đã có lễ nghi qui củ về hôn phối, không khác gì các nghi lễ khác được Lombard xếp vào lễ nghi bí tích.
Tuy nhiên khi cuốn Đề Cương được công bố lần đầu, nhiều thần học gia vẫn còn gặp khó khăn trong việc chấp nhận ý niệm bí tích của hôn nhân theo nghĩa hẹp, mà lúc đó đang được triển khai. Chính Lombard cũng tin rằng nó khác sáu bí tích kia ở chỗ tuy là dấu chỉ một cái gì thiêng liêng, nhưng nó không phải là nguyên nhân của ơn thánh. Một lý do gây khó khăn là hôn nhân liên lụy đến các sắp xếp tài chánh, nên nếu nó được kể là bí tích như các bí tích khác chẳng hóa ra ơn thánh có thể mua bán được sao. Lý do khác nữa khiến họ do dự không dám gọi hôn nhân là bí tích là hiển nhiên nó đã có trước thời Đức Kitô, nên khó mà nói nó là một định chế hoàn toàn của Đức Kitô như các bí tích kia. Nhưng lý do thứ ba mới thật chủ yếu đó là vì hôn nhân liên hệ đến giao hợp tính dục.
Suốt đầu thời Trung Cổ, phần lớn các nhà lãnh đạo Giáo Hội đều coi trọng đức đồng trinh hơn hôn nhân nhiều lắm. Một mặt, các Kitô hữu không thể từ chối rằng chính Chúa đã ra lệnh cho Adong và Evà phải sinh sản gấp bội, nên hôn nhân phải là điều tốt. Nhưng mặt khác, như thánh Phaolô đã nói, hôn nhân làm người ta sao lãng những việc thuộc về Chúa, và dường như ngài muốn khuyên nhủ rằng chỉ nên kết hôn nếu không dập tắt được ngọn lửa dục tính. Cho nên thời Trung Cổ vẫn coi hôn nhân là cái gì tiêu cực như phương thuốc chống lại nhục dục hơn là cái gì tích cực như phương thế để nên thánh, và chính những thèm muốn tính dục kia bị coi là tội lỗi hoặc ít nhất cũng là nguy hiểm. Một vài giám mục khi chúc lành cho các đôi tân hôn đã khuyên họ nên tránh giao hợp trong ba ngày để tỏ lòng kính trọng phép lành họ mới lãnh nhận; một vài vị khác khuyên họ đừng đến nhà thờ một tháng sau ngày cưới, hoặc ít nhất không nên rước lễ khi thân xác và linh hồn họ còn vấy bẩn vì giao hợp. Phần lớn các tác giả cho rằng các hoạt động tính dục đều là tội lỗi trừ khi được thực hiện với mục đích duy nhất là muốn có con, nhưng phần đông cũng tin rằng ngay cả ở đây nữa, con cái cũng không thể tượng thai mà không có vấn vương một chút khóai cảm nhục thân. Như thế, suốt trong thế kỷ mười một, truyền thống thần học tây phương dạy rằng hôn nhân là điều tốt mặc dù sinh hoạt tính dục thường là điều xấu. Tuy nhiên có ba điều xẩy ra trong thế kỷ này buộc họ phải xem sét lại quan điểm. Điều thứ nhất là việc xuất hiện tại miền Nam nước Pháp một giáo phái. Giáo phái này cũng giống như phái Manichaens của thời giáo phụ, dạy người ta rằng vật chất là điều xấu cho nên hôn nhân là điều xấu vì nó đem vào trần gian những hữu thể vật chất mới. Phái Albigensian không nhìn nhận quan niệm của Kitô giáo về Thiên Chúa, họ từ khước giá trị trong các nghi lễ của Giáo Hội, và các nhà lãnh đạo của giáo phái này cực lực tấn công các giáo sĩ Công Giáo coi họ như những tên hủ hóa. Kết quả là người của giáo phái này bị kết án và bị hỏa thiêu như những tên rối đạo. Và để đả phá quan điểm của phái Albigensians về hôn nhân, các tác giả Kitô giáo bắt đầu đưa ra những quan điểm mạnh mẽ hơn trước cho rằng giao hợp vì lý do để có con là điều tốt một cách tích cực.
Điều thứ hai xẩy ra trong thế kỷ này là việc hình thành lễ nghi Kitô giáo về hôn phối. Lễ nghi này cùng với sự hiện diện của giáo sĩ và phép lành họ ban hàm nghĩa Giáo Hội chính thức nhìn nhận giao hợp tính dục trong hôn nhân. Và điều thứ ba là việc khám phá ra các trước tác của thánh Augustine về hôn nhân trong đó ngài khai triển ý niệm hôn nhân như một sacramentum. Đối với các nhà kinh viện buổi đầu, dường như hôn nhân là một bí tích giống như phép rửa và thánh thể vậy.
Thánh Augustine từng dạy rằng hôn nhân là sacramentum theo hai cách. Nó là dấu chỉ sự kết hiệp giữa đức Kitô và Giáo Hội, mà cũng là câu thề (pledge) thánh thiêng giữa Ngài và Giáo Hội, cho nên cũng là câu thề thánh thiêng giữa chồng và vợ, một sợi dây chung thủy giữa họ mà chỉ có cái chết mới phá hủy được. Nó như dấu ấn đóng vào linh hồn hai vợ chồng làm họ kết hiệp với nhau vĩnh viễn, và chính tính cách vĩnh viễn trong sự kết hiệp của họ đã tượng trưng cho sự kết hiệp đời đời giữa Đức Kitô và Giáo Hội Người. Như thế, dường như đối với các nhà kinh viện, lễ nghi hôn phối Kitô giáo phải được phân tích như người ta từng phân tích các bí tích khác, nghĩa là trong hôn nhân, có một sacramentum, tức dấu chỉ thánh thiêng, một sacramentum et res, tức một thực tại bí tích và một sự việc, một ơn thánh thực sự được thông ban trong nghi thức. Các nhà kinh viện cần đến gần cả thế kỷ mười hai mới đưa được hôn nhân vào cái viễn tượng ấy, nhưng lúc họ khuôn định được điều ấy thì cũng chính là lúc ý niệm của Công Giáo về tính cách bí tích của hôn nhân đã trở thành căn bản thần học để giáo luật ngăn cấm việc ly dị.
ĐỊNH NGHĨA BÍ TÍCH
Nhưng sacramentum, cái dấu chỉ bí tích trong hôn nhân, là cái gì? Dường như lúc đầu, đối với phần lớn các nhà kinh viện, nó là việc chúc lành của linh mục, vì trong nghi lễ hôn phối, nó tương hợp với phần việc mà linh mục đảm nhiệm trong các nghi thức bí tích khác. Một thời gian sau, có người cho nó là chính hành vi giao hợp xác thân của hai vợ chồng vì chính sự phối hiệp xác thân ấy được coi như là dấu chỉ sự kết hiệp thiêng liêng giữa Đức Kitô nhập thể và hiền thê của Người là Giáo Hội. Những người khác nữa lại cho rằng nó chính là sự kết hợp thiêng liêng giữa hai vợ chồng vì sự kết hợp giữa các ý chí này mới gần với sự kết hiệp thực sự giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội hơn. Tuy nhiên, mọi gợi ý trên đều có khó khăn và do đó cần được bỏ qua. Có người luận bác cho rằng việc chúc lành của linh mục không thể là dấu bí tích được, vì có những người đã kết hôn thực sự dù chưa bao giờ được linh mục chúc phúc, thí dụ những người lấy nhau lén lút. Còn đối với các nhà kinh viện, là những người còn tin rằng các liên hệ tính dục dù là trong hôn nhân vẫn là điều có tội nhẹ, họ phản đối việc coi giao hợp như dấu chỉ bí tích vì như thế là nghịch lý khi nâng một hành vi tội lỗi lên địa vị cao quí của một bí tích. Người ta cũng phản đối cho rằng việc hợp nhất hai ý chí không thể là dấu chỉ bí tích được vì đôi khi sự hiệp nhất tinh thần này rất nhỏ nhoi lúc mới lấy nhau và hầu như chẳng còn chút nào khi đã sống chung sau này.
Rốt cục, vì càng ngày người ta càng chấp nhận lý thuyết ưng thuận của các luật gia giáo luật, nên sacramentum trong hôn nhân bí tích được quan niệm là chính sự ưng thuận mà hai vợ chồng trao cho nhau buổi đầu đời phu phụ. Việc ưng thuận lẫn nhau này là điều cần phải có trong bất cứ cuộc hôn nhân thành nhận nào theo giáo luật, ngay cả những cuộc hôn nhân lén lút ký kết không hợp lệ. Cả các luật gia giáo luật của Paris lẫn đức Alexander tại Rome đều nhấn mạnh rằng cuộc hôn nhân đích thực hiện hữu từ lúc sự ưng thuận trên được thực hiện, và các thần học gia như Hugh thành St Victor biện luận rằng cuộc hôn nhân đích thực có thể có mà không cần phải giao hợp tính dục bởi vì theo truyền thống, Thánh Giuse và đức Trinh nữ Maria có kết hôn với nhau thực sự mặc dù có bao giờ có liên hệ tính dục với nhau đâu. Ngoài ra, đặt sacramentum vào trong sự ưng thuận lẫn nhau sẽ làm nó có mặt trong hôn lễ của hầu hết các cuộc hôn nhân Kitô giáo, và như thế ta có thể coi sự kết hợp hai ý chí như “hoa trái” của bí tích dù không phải là chính bí tích.
Nhưng hậu quả thần học lớn nhất của việc coi ưng thuận như sacramentum trong hôn nhân là nó giúp ta có thể coi khế ước hay dây hôn phối như sacramentum et res. Theo giáo luật, dây hôn phối là một thực tại luật pháp sẽ hiện hữu khi hai vợ chồng ưng thuận trói buộc nhau trong sự hiệp nhất phu phụ. Bây giờ, với thần học, dây hôn phối cũng được hiểu như một thực tại siêu hình hiện hữu trong linh hồn hai vợ chồng từ giây phút họ nói lên ngôn thức của bí tích. Theo chân thánh Augustine, các nhà kinh viện biện luận rằng sợi dây siêu hình ấy không thể bẻ gẫy được, vì nó là dấu chỉ của một sự kết hiệp khác cũng không thể bẻ gẫy được đó là sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội. Không như trong Giáo Hội sơ khai, là thời kỳ người ta cho rằng không nên tiêu hủy hôn nhân vì nó là một thực tại thánh thiêng; ngày nay, người ta cho rằng dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì nó là một thực tại bí tích. Theo các giáo phụ, việc tiêu hủy hôn nhân là việc có thể làm được, nhưng không được phép làm như thế; còn theo các nhà kinh viện, không được phép tiêu hủy hôn nhân vì việc đó không thể làm được. Như thế, việc Giáo Hội Công Giáo tuyệt đối ngăn cấm ly dị đã xuất hiện từ thế kỷ mười hai vừa như một qui định giáo luật được hỗ trợ bởi lý thuyết bí tích, vừa như một học thuyết thần học được nâng đỡ bởi giáo luật. Cả hai cùng sánh bước bên nhau.
Tuy nhiên, ngay trong suốt thế kỷ mười ba, nhiều nhà thần học vẫn thấy khó tin được rằng hôn nhân trong tư cách bí tích có thể chuyển thông ơn thánh như các bí tích khác. Quan điểm truyền thống về hôn nhân cho rằng nó gây trở ngại nhiều hơn là trợ giúp người ta trên đường thánh thiện, là một phương thuốc chữa tội dâm loàn hơn là phương thế tiếp nhận ơn thánh. Nhiều nhà thần học chấp nhận ý niệm của thánh Augustine cho rằng tội nguyên tổ đã được truyền từ đời này tới đời nọ là do hành vi giao hợp, cho nên vì thế các liên hệ tính dục dù là để có con cũng thường được coi là tội phúc lẫn lộn (mixed blessing). Alexander quê ở Hales là nhà thần học Trung Cổ đầu tiên lý luận rằng vì hôn nhân là một bí tích mà các bí tích thẩy đều ban ơn thánh, nên hôn nhân cũng phải ban ơn thánh như vậy. Nhưng William quê ở Auxere lại tin rằng nếu có ơn thánh nào phát sinh từ hôn nhân thì đó chỉ là ơn tránh được tội, chứ không phải ơn giúp ta lớn mạnh trong ơn thánh. William quê ở Auvergne và thánh Bonaventure đều đồng ý rằng hiệu quả của bí tích hôn phối phải là một ơn thánh nào đó, nhưng ơn thánh ấy có chăng là do sự chúc phúc của linh mục.
Mặc dù thế, dưới ảnh hưởng lập luận của Alexander và ý muốn muốn thống nhất mọi bí tích vào một khung quan niệm chung, các thần học gia từ thánh Thomas Aquinas trở đi đều nhìn nhận rằng bí tích hôn phối đem lại trợ giúp tích cực trên đường thánh thiện trong bậc vợ chồng. Sự trợ giúp ấy trước nhất chinh là ơn chung thủy, khiến ta có khả năng trung thành với lời thề hứa lúc kết hôn, chống lại những cám dỗ ngoại tình và đào ngũ dù gặp chông gai khốn khó trong đời sống phu phụ. Một cách còn tích cực hơn nữa, nó còn là ơn thánh giúp tạo nên sự nhất trí thiêng liêng giữa chồng và vợ, giúp chồng yêu thương và chăm sóc vợ như Đức Kitô đã yêu thương và chăm sóc Giáo Hội, và giúp vợ kính trọng và vâng phục chồng như Giáo Hội đã kính trọng và tôn kính Chúa. Đã đành là ngay cả những người ngọai đạo cũng trung thành với nhau và do đó vẫn thực hiện được sự hoà hợp với nhau trong đạo vợ chồng, nhưng theo thánh Thomas Aquinas, Kitô hữu được mời gọi thực hiện cái lý tưởng luôn luôn chung thủy và yêu thương trọn vẹn, là cái lý tưởng không một ai có thể thực hiện được nếu không có quyền năng siêu nhiên của ơn thánh Chúa.
Như các nhà kinh viện khác, thánh Thomas cũng hiểu rằng hôn nhân hiện diện từ trước thời Chúa Giêsu sinh ra, nhưng theo ngài, điều đó không khác chi sự kiện này là việc rửa có trước việc lập bí tích Rửa Tội hoặc việc xức dầu có trước những bí tích sử dụng đến dầu. Như thế, cũng giống như các bí tích khác, trong Giáo Hội, cái tự nhiên đã được nâng lên hàng bí tích qua đó ơn thánh được tiếp nhận. Nhưng đối với thánh Thomas, điều đó cũng có nghĩa là sacramentum trong hôn nhân không phải chỉ là hành vi ưng thuận nhau trong nghi lễ hôn phối mà thôi mà chính cuộc hôn nhân, được sự trao đổi ưng thuận kia làm cho hiện hữu, sẽ được niêm ấn bởi hành vi giao hợp, và sẽ tiếp diễn suốt cuộc đời nhau. Do đó, nó vĩnh viễn trong tư cách dấu chỉ bí tích, giống như chính thực tại bí tích của dây hôn phối đã được sự ưng thuận tạo nên và trở thành vĩnh viễn nhờ hoàn hợp. Trong tư cách một định chế tự nhiên, hôn nhân được sắp đặt vì lợi ích của bản nhiên, tức lưu truyền nòi giống nhân loại, và được qui định bởi luật tự nhiên mà kết quả là sinh ra con cái. Trong tư cách một định chế xã hội, hôn nhân được sắp đặt vì lợi ích của xã hội, tức duy trì vĩnh viễn gia đình và quốc gia, và được qui định bởi luật dân sư, là luật chi phối các trách nhiệm chính trị, xã hội và kinh tế của những người kết hôn. Và trong tư cách một bí tích, nó được sắp đặt vì lợi ích của Giáo Hội, tức duy trì vĩnh viễn cộng đoàn những người kính yêu, phụng thờ và vâng phục một Thiên Chúa đích thực, và được qui định bởi luật của Chúa là luật cai quản việc tiếp nhận ơn sủng và tiến triển trên đường trọn lành thiêng liêng. “Chất liệu” (matter) của bí tích này do đó là chính thực tại nhân bản của hôn nhân như một định chế tự nhiên và xã hội vì đây là yếu tố tự nhiên, giống như nước và dầu, nhờ đó nó đã được tạo nên. Còn “mô thức” (form) của bí tích này là những ngôn từ tỏ ý ưng thuận mà hai vợ chồng cùng nói cho nhau, vì những ngôn từ này là điều nói lên lòng thủy chung trước sau như một sẽ hiện hữu giữa họ với nhau, giống như lòng thủy chung vốn có giữa Đức Kitô và Giáo Hội.
Thánh Thomas Aquinas cũng như các nhà kinh viện khác cũng còn đề cập đến nhiều vấn đề khác liên quan đến những qui định của Giáo Hội về việc ai được lấy ai cách hợp lệ cũng như các luật lệ về việc đính hôn cũng như thừa kế... Thời Trung Cổ người ta quan niệm hôn nhân không phải như một liên hệ có tính bản thân nhưng như một thực tại xã hội, một thỏa thuận giữa hai người với nhau với những quyền lợi và nhiệm vụ đi kèm theo. Do đó, thánh Thomas Aquinas cũng như các nhà kinh viện thế kỷ mười ba đôi khi nói đến hôn nhân như một khế ước, và trong những thế kỷ kế tiếp, ngôn từ luật pháp của giáo luật sẽ được đưa vào nền thần học bí tích về hôn nhân.
Như John Duns Scotus, chẳng hạn, đã quan niệm hôn nhân như một khế ước và khế ước này đem lại cho người ta quyền được có những liên hệ tính dục với mục đích tạo nên một gia đình, và từ quan niệm ấy ông rút ra kết luận này là giao hợp tính dục trong hôn nhân là điều chính đáng không những để có con mà thôi, mà còn để bảo vệ dây hôn phối nữa. Ông lý luận rằng người đàn bà, theo công bằng, buộc phải cho chồng điều mà ông ta có quyền được hưởng, và như thế bà ta phải thoả mãn các yêu cầu của ông kẻo ông bị cám dỗ mà đem bất hòa vào hôn nhân bằng cách đi thỏa mãn các thèm muốn của mình với một người đàn bà khác. Các nhà thần học khác thuộc thế kỷ mười bốn và mười lăm cũng chấp nhận quan điểm ấy, và đến thế kỷ mười sáu, người ta thường dạy rằng không phải hành vi giao hợp nào cũng phải được thực hiện với mục đích để có con. Những người kết hôn có thể đòi hỏi làm tình mà không mắc lỗi, miễn là không làm vì dâm đãng nhưng chỉ để làm dịu các đòi hỏi tự nhiên của mình.
Scotus cũng là nhà thần học đầu tiên dạy rằng thừa tác viên (minister) của bí tích không phải là linh mục mà là chính cặp vợ chồng đang cưới nhau. Theo giáo luật, những người cưới nhau mà không có linh mục vẫn đã kết hôn thành sự, mặc dù họ làm thế cách sái luật, còn theo thần học, những ai kết hôn cách thành sự đều nhận được bí tích. Cho nên từ đó mà kết luận được rằng cô dâu và chú rể trao ban bí tích cho nhau khi họ tỏ lời ưng thuận với nhau. Trong thế kỷ mười bốn và mười lăm, quan niệm trên được chấp nhận rất rộng rãi, ấy thế mà đến thế kỷ mười sáu vẫn còn một số thần học gia chủ trương rằng linh mục mới là người cử hành bí tích hôn phối, vì tại nhiều nơi, trong hôn lễ, không những linh mục trao cô dâu cho chú rể, mà ngài còn nói, “Cha liên kết anh chị nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”.
Tuy nhiên, có một điều không thay đổi đó là việc ngăn cấm ly dị. Trong một sắc lệnh được soạn ra cho các Kitô hữu Armenian tại công đồng Florence năm 1439, hôn nhân được liệt kê trong số bẩy bí tích của Giáo Hội La Mã và được giải thích như là dấu chỉ sự kết hiệp giữa Đức Kitô và Giáo Hội. Sắc lệnh này kế tục bản tóm lược của thánh Augustine về các điều tốt của hôn nhân tức là sinh sản và giáo dục con cái, chung thủy giữa vợ chồng, và đặc tính bất khả tiêu của dây hôn phối. Sắc lệnh này cho phép các cá nhân được ly thân hợp pháp nếu một trong hai người bất trung, nhưng không cho ai được quyền tái kết hôn “vì dây hôn phối sẽ vĩnh viễn khi đã được ký kết hợp pháp”.
Tuy vậy, các Kitô hữu, trong một số trường hợp, vẫn ly thân và tái kết hôn. Hàng giáo phẩm không còn cho phép ly dị nữa nhưng các tòa án Giáo Hội từ nay có quyền vô hiệu hóa (annulment) hôn phối cho những ai có thể chứng minh được rằng căn cứ vào các tiêu chuẩn của luật Giáo Hội, cuộc hôn nhân hiện tại của họ bất thành. Thí dụ, nếu một người kết hôn có thể minh chứng được rằng trước đây họ đã từng ưng thuận cưới một người khác, thì toà có thể phán quyết rằng cuộc hôn nhân trước thành sự dù không hợp lệ, nên cuộc hôn nhân hiện tại vì thế mà chưa hề có và thành sự (null & void). Hôn nhân giữa những người có họ hàng gần cũng được coi là căn bản để vô hiệu hóa mặc dù đã chung sống với nhau nhiều năm. Nhưng tại Âu châu, họ hàng gần như thế nào thì mỗi miền mỗi khác, và do đó, một hôn nhân có thể còn phải giữ ở nơi này nhưng nơi khác nó lại được vô hiệu hóa. Và khi khó chứng minh được các liên hệ máu mủ cũng như các cuộc hôn nhân lén lút, các tòa án Giáo Hội đôi khi khá cởi mở trong việc chấp nhận các xem sét tài chánh, được đề nghị cách quảng đại và kín đáo.
(Còn tiếp... )