Chương ba: thần học và những thống khổ của thời hiện đại, tiếp theo
Trở về Nguồn
Một trong những nhân vật quan trọng khác đã bắt đầu rời xa việc tuân theo học thuyết Tôma nghiêm ngặt—ít nhất là trong số những người vẫn là Công Giáo chính thống—là Marie-Dominique Chenu (1895–1990), một tu sĩ Đa Minh đã nghiên cứu học thuyết Tôma nghiêm ngặt trong bảy năm ở Rôma và đã viết luận án của mình dưới sự chỉ đạo của không ai khác ngoài Garrigou-Lagrange. Công trình tiến sĩ của Chenu dường như nhằm mục đích hướng sự tập chú trong chiêm niệm ra khỏi mối quan tâm đến linh hồn cá nhân và hướng tới chính Thiên Chúa, sử dụng các công cụ khái niệm một phần được tìm thấy nơi Thánh Tôma. Thành thử, ngài trở lại Nhà Đa Minh Le Saulchoir, lâu đài ở Bỉ mà các tu sĩ Đa Minh Pháp đã trốn đến khi các dòng tu bị trục xuất khỏi Pháp vào năm 1903. Ở đó, cách tiêu chuẩn tiếp cận Thánh Tôma là đọc bản văn của ngài từng dòng một, với ít bối cảnh lịch sử hoặc suy tư tâm linh. Chenu không đủ thâm niên để dạy về Thánh Tôma và thay vào đó, ngài giảng về các nguồn giáo phụ của Thánh Tôma—Các Giáo phụ vốn là sợi chỉ xuyên suốt giữa mọi tác giả của thần học mới. Dòng lập luận chính của ngài - hoàn toàn thông thường vào cuối thế kỷ 20, đến lúc đó, kế hoạch của Summa Theologiae như một giải trình về sự xuất phát (exitus) từ và trở về (reditus) với Thiên Chúa đã được công nhận rộng rãi - đó là tác phẩm vĩ đại nhất của Thánh Tôma, là một loại “Hành trình của tâm trí đến với Thiên Chúa”, như Thánh Bonaventura đã đặt tựa đề cho một trong những chuyên luận nổi tiếng nhất của ngài.
Bất chấp những cách làm việc đã được thiết lập và những nghi ngờ vốn coi phương thức “lịch sử” như có tiềm năng là một con dốc trơn trượt hướng tới thuyết duy tương đối và thuyết duy hiện đại, công trình của Chenu và những tài năng cá nhân rõ ràng của ngài đã dẫn đến việc ngài được bổ nhiệm làm nhiếp chính của Le Saulchoir vào năm 1937 ở độ tuổi bốn mươi hai tương đối trẻ. Ngài cũng đưa ra một bài phê bình gay gắt về phương thức lịch sử cũ: Une école de théologie: le Saulchoir [Một trường phái thần học: Le Saulcoir]. Nó đã được Rôma chú ý, và Chenu được triệu tập để tự bảo vệ trước một hội đồng giám khảo, bao gồm cả Garrigou-Lagrange. Trong diễn trình này, ngài buộc phải ký vào một văn bản khẳng định rằng ngài chấp nhận mười “đề xuất” nhìn bề ngoài không có gì là vô lý nhưng lại quá đơn giản hóa và độc đoán. (42) Năm năm sau, cuốn sách được đưa vào Danh mục [sách cấm], và Chenu bị tước nhiệm vụ. Ngài được thuyên chuyển đến École des hautes études [Trường Cao Học] ở Paris, một học viện thế tục. Tại Công đồng Vatican II, ngài là một cố vấn nhưng không phải là nhân vật trung tâm.
Chenu có lẽ là người đầu tiên gây ra một sự hiểu lầm nào đó. Vì nhiều người hiển nhiên theo thuyết duy hiện đại cũng đã sử dụng các nghiên cứu lịch sử trong nỗ lực tương đối hóa giáo huấn Công Giáo, nên một kiểu người theo học thuyết Tôma nào đó coi tất cả các nghiên cứu lịch sử đều có cùng một tinh thần. Điều này không đúng với Chenu. Ngài sử dụng các nghiên cứu lịch sử để cố gắng mở các bản văn của Thánh Tôma, vì chính Thánh Tôma cũng cởi mở đối với việc xem xét các phản bác khác nhau, đồng thời coi trọng hơn các yếu tố Kinh thánh và khía cạnh con người của nhà tư tưởng vĩ đại. Ngài cũng tìm cách hòa giải người khổng lồ trí thức với bậc thầy tâm linh, như gần đây đã có người làm. (43) Không giống như những người theo thuyết duy hiện đại, Chenu biết rằng những người theo học thuyết Tôma nghiêm khắc đã nắm giữ một phần sự thật trong việc bảo vệ các nguyên tắc siêu hình vượt thời gian, nhưng những điều này cần được cân bằng với những sự thật về hành động của Thiên Chúa trong lịch sử, con người, hành động và “việc trở thành”. Những người Thệ phản, những người duy hiện đại trước Chenu và những người Công Giáo sau Vatican II đã coi những ý tưởng như vậy là làm tiêu tan sự nhấn mạnh cũ của Công Giáo về những chân lý vĩnh viễn, nhưng sự tập chú quá mức của họ vào những điều cụ thể và có tính lịch sử không có nghĩa là Chenu đã sai, chỉ có nghĩa là có thể mất thế cân bằng vì có quá nhiều định hướng.
Thật vậy, Chenu có nhiệm vụ viết phần giới thiệu cho nghiên cứu về Thánh Tôma (44), nhằm cho thấy việc một cân bằng khác có thể mang lại cho chủ đề này ra sao, một sự cân bằng không phải là không có những mối quan hệ nào đó từ phía thần học với những người theo học thuyết triết học Tôma như Jacques Maritain, Étienne Gilson và Josef Pieper. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, cách tiếp cận này đã thừa nhận một cuộc đối thoại nhất định trong diễn trình hoàn thiện các mục viết riêng lẻ trong Summa [Tổng luận]. Sự hòa giải của các lập trường và tiếng nói khác nhau không phải là một phần nhỏ của diễn trình thần học. Ngoài việc làm phong phú thêm “câu trả lời” đã đạt được như thế, nó cho thấy rằng Thánh Tôma không chỉ viết loại bản văn duy lý một cách thích đáng hơn sản phẩm triết học và thần học đặt cơ sở trên phong trào Ánh sáng, với khát vọng đạt được sự chắc chắn của hình học và luận lý học. Lại càng ít hơn khi ngài chỉ đơn thuần hợp lý hóa để ủng hộ những tín điều được xác định trước. Ngài là một Kitô hữu tìm kiếm mọi ánh sáng có sẵn trong tư tưởng mà ngài đã quen thuộc để trình bày đức tin một cách sống động. Phong trào được gọi là ressourcement [trở về nguồn] đã tìm cách mở rộng tính Công Giáo để bao gồm những gì Thánh Tôma đã đưa vào nghiên cứu về chính Thánh Tôma và suy tư về đạo Công Giáo nói chung.
Ở mức tối thiểu, điều đó có nghĩa là nhận ra rằng hành động lịch sử của Thiên Chúa trong Kinh thánh và trong Giáo hội của Người qua nhiều thế kỷ không chỉ đơn thuần là chất liệu để được biến thành một tập hợp hẹp các tuyên bố hợp lý hẹp hòi. Nhưng trong thế kỷ 21, dù nhiều điều được coi là đương nhiên, phải nói rằng nhiều nỗi sợ hãi được bày tỏ bởi Garrigou-Lagrange và những người phản đối Chenu và những người bạn của ngài về thần học mới đã qua đi. Việc chấp nhận những quan điểm mới tại Công đồng Vatican II đã không dẫn đến việc tái đồng điệu [reattunement] giữa hai phía khác nhau của chân lý Công Giáo—vượt thời gian và lụy thời gian— như có thể thấy trong tác phẩm của Chenu về Thánh Tôma. Đạo Công Giáo, bất chấp có hai vị giáo hoàng trí thức cao, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI, vẫn gặp khó khăn trong việc bảo vệ các tín điều và luân lý lâu đời. Mặc dù đó không phải là ý định của các ngài, nhưng tốt hơn, những người chỉ trích hệ thống cũ nên nêu rõ những gì họ chống lại hơn là những giới hạn sẽ tồn tại một khi những cách tiếp cận quá nghiêm ngặt đã bị loại bỏ. (45) Sau Công đồng, điều đôi khi gọi là “axit của tính hiện đại” không tìm thấy vật liệu có sức chịu đựng đủ để chứa chúng. Các nhà thần học và giám mục cá nhân đã xuất hiện như những người lãnh đạo trong cuộc đấu tranh, nhưng tình hình còn lâu mới ổn định—đặc biệt ở châu Âu, nhưng ở cả toàn bộ thế giới đã phát triển—và có thể sẽ tiếp tục còn như vậy trong một thời gian tới.
Congar: Giáo hội, hàng ngũ giáo dân, tính hợp đoàn
Trong số những người dọn đường cho Vatican II, có lẽ không ai có ảnh hưởng bằng Yves Congar (1904–1995), một thần học gia khác nghiên cứu triết học và thần học Tôma nhưng rẽ sang nhiều hướng khác nhau. Congar vào chủng viện ở Paris và trở thành học trò của Jacques Maritain. Nhưng kinh nghiệm của ngài trong quân đội, đặc biệt là 5 năm trong nhà tù Đức quốc xã, khiến ngài nhấn mạnh giá trị của sự hiệp nhất Kitô giáo và cải cách Giáo hội. Giống như Chenu, ngài đã tham gia vào phong trào công nhân-linh mục vào thập niên 1950, và kết quả là ngài đã bị loại khỏi vị trí giảng dạy ở Le Saulchoir. Trên thực tế, ngài đã được gửi đến Anh và bị cấm giảng dạy bởi các tu sĩ Đa Minh. Nhưng Đức Gioan XXIII rất nhiệt tình với công việc của Congar và đã bổ nhiệm ngài vào ủy ban soạn thảo các bản văn cho Công đồng Vatican II. Nếu Chenu muốn khôi phục bối cảnh rộng lớn hơn cho thần học, thì Congar mong muốn làm điều tương tự cho một số lĩnh vực, đặc biệt là nghiên cứu về Giáo hội: giáo hội học. Và vì những lý do tương tự: theo quan điểm của ngài, để phản ứng lại các cuộc tấn công của Phong trào Cải cách, Giáo Hội đã thu hẹp các chủ trương của mình vào một vị thế hạn chế và phòng thủ. Ngài tin rằng sự hợp nhất với hầu hết những người Thệ phản là điều rất khó xảy ra do sự chia rẽ sâu xa. Nhưng việc hàn gắn rạn nứt giữa Đông Hy Lạp và Tây Latinh và ít nhất một cách tiếp cận với người Anh giáo dường như có thể xảy ra.
Congar cũng chịu trách nhiệm phần lớn về việc nâng cao ý thức về vai trò của giáo dân trong Giáo hội. (46) Mặc dù mới trong tương phản với sự nhấn mạnh vào phẩm trật, nhưng nó không triệt để như các đối thủ của ngài — và những diễn biến sau đó— làm nó có vẻ như vậy. Có những lập luận Công Giáo khá vững chắc cùng một cung giọng chung như nơi Đức Hồng Y Newman vĩ đại và ngay cả nơi các phong trào giáo dân chính thống như Opus Dei. (Newman, khi được hỏi liệu Giáo hội có cần giáo dân hay không, đã trả lời một cách chua chát rằng nếu không có họ thì Giáo Hội sẽ trông như rất ngu ngốc.) Sự kiện điều này không được hiểu rõ hơn và Giáo hội, như trong giai thoại của Newman, thường được đồng nhất với phẩm trật, được gán cho yếu tố xấu xa là tính phòng ngự của Giáo hội kể từ cuộc Cải cách. Congar lập luận rằng tốt hơn nhiều — và đã thành công trong việc đưa vào chương trình nghị sự tại Công đồng Vatican II—nên nghĩ về Giáo hội như dân Thiên Chúa, mầu nhiệm, và những ý niệm nay đã thành quen thuộc khác. (47) Ngài cũng tham gia vào tuyên ngôn tự do tôn giáo và vào việc cổ vũ tính hợp đoàn.
Tất cả các ý niệm này ngày nay đã trở nên quen thuộc với người Công Giáo. Và, mặc dù tầm quan trọng của ngài đã giảm đi khi những cải cách mà ngài tìm kiếm đã thành công, Congar vẫn được coi là một trong những nhà thần học Công Giáo có ảnh hưởng nhất của thế kỷ XX. Đức Gioan Phaolô II, chịu nhiều ảnh hưởng từ công việc của ngài, đã tấn phong ngài làm Hồng Y vào năm 1994. Nhưng chính Congar cũng nhìn thấy những khó khăn phía trước. Chẳng hạn, ngài sợ văn kiện của công đồng về tự do tôn giáo sẽ dẫn đến việc mọi người nghĩ rằng tất cả các tôn giáo, trong căn bản, đều giống nhau; điều này phần lớn đã xảy ra nơi nhiều người Công Giáo, với những tác động tai hại đối với việc giảng dạy tín lý Công Giáo và cảm thức về Kitô giáo như một đức tin truyền giáo và truyền giảng Tin Mừng, như Đấng Sáng lập nó đã truyền lệnh. Và sẽ không ngoa khi nói rằng những ý tưởng về tính hợp đoàn và hàng ngũ giáo dân trong Giáo hội cũng bị bóp méo đến mức sau Công đồng xem ra như thể giáo dân và thậm chí một số giáo sĩ chống Công Giáo còn nhiều hơn những người Thệ phản thân thiện đến lúc đó. Giống như Chenu, Congar đã mang lại nhiều điều tốt đẹp cho Giáo Hội Công Giáo trong thế kỷ hai mươi. Nhưng xem ra chủ nghĩa cấp tiến văn hóa, vốn ảnh hưởng đến toàn thế giới trong thập niên1960, đã lái công trình của ngài đi theo nhiều hướng mà chính ngài không mong muốn.
Còn 1 kỳ
Trở về Nguồn
Một trong những nhân vật quan trọng khác đã bắt đầu rời xa việc tuân theo học thuyết Tôma nghiêm ngặt—ít nhất là trong số những người vẫn là Công Giáo chính thống—là Marie-Dominique Chenu (1895–1990), một tu sĩ Đa Minh đã nghiên cứu học thuyết Tôma nghiêm ngặt trong bảy năm ở Rôma và đã viết luận án của mình dưới sự chỉ đạo của không ai khác ngoài Garrigou-Lagrange. Công trình tiến sĩ của Chenu dường như nhằm mục đích hướng sự tập chú trong chiêm niệm ra khỏi mối quan tâm đến linh hồn cá nhân và hướng tới chính Thiên Chúa, sử dụng các công cụ khái niệm một phần được tìm thấy nơi Thánh Tôma. Thành thử, ngài trở lại Nhà Đa Minh Le Saulchoir, lâu đài ở Bỉ mà các tu sĩ Đa Minh Pháp đã trốn đến khi các dòng tu bị trục xuất khỏi Pháp vào năm 1903. Ở đó, cách tiêu chuẩn tiếp cận Thánh Tôma là đọc bản văn của ngài từng dòng một, với ít bối cảnh lịch sử hoặc suy tư tâm linh. Chenu không đủ thâm niên để dạy về Thánh Tôma và thay vào đó, ngài giảng về các nguồn giáo phụ của Thánh Tôma—Các Giáo phụ vốn là sợi chỉ xuyên suốt giữa mọi tác giả của thần học mới. Dòng lập luận chính của ngài - hoàn toàn thông thường vào cuối thế kỷ 20, đến lúc đó, kế hoạch của Summa Theologiae như một giải trình về sự xuất phát (exitus) từ và trở về (reditus) với Thiên Chúa đã được công nhận rộng rãi - đó là tác phẩm vĩ đại nhất của Thánh Tôma, là một loại “Hành trình của tâm trí đến với Thiên Chúa”, như Thánh Bonaventura đã đặt tựa đề cho một trong những chuyên luận nổi tiếng nhất của ngài.
Bất chấp những cách làm việc đã được thiết lập và những nghi ngờ vốn coi phương thức “lịch sử” như có tiềm năng là một con dốc trơn trượt hướng tới thuyết duy tương đối và thuyết duy hiện đại, công trình của Chenu và những tài năng cá nhân rõ ràng của ngài đã dẫn đến việc ngài được bổ nhiệm làm nhiếp chính của Le Saulchoir vào năm 1937 ở độ tuổi bốn mươi hai tương đối trẻ. Ngài cũng đưa ra một bài phê bình gay gắt về phương thức lịch sử cũ: Une école de théologie: le Saulchoir [Một trường phái thần học: Le Saulcoir]. Nó đã được Rôma chú ý, và Chenu được triệu tập để tự bảo vệ trước một hội đồng giám khảo, bao gồm cả Garrigou-Lagrange. Trong diễn trình này, ngài buộc phải ký vào một văn bản khẳng định rằng ngài chấp nhận mười “đề xuất” nhìn bề ngoài không có gì là vô lý nhưng lại quá đơn giản hóa và độc đoán. (42) Năm năm sau, cuốn sách được đưa vào Danh mục [sách cấm], và Chenu bị tước nhiệm vụ. Ngài được thuyên chuyển đến École des hautes études [Trường Cao Học] ở Paris, một học viện thế tục. Tại Công đồng Vatican II, ngài là một cố vấn nhưng không phải là nhân vật trung tâm.
Chenu có lẽ là người đầu tiên gây ra một sự hiểu lầm nào đó. Vì nhiều người hiển nhiên theo thuyết duy hiện đại cũng đã sử dụng các nghiên cứu lịch sử trong nỗ lực tương đối hóa giáo huấn Công Giáo, nên một kiểu người theo học thuyết Tôma nào đó coi tất cả các nghiên cứu lịch sử đều có cùng một tinh thần. Điều này không đúng với Chenu. Ngài sử dụng các nghiên cứu lịch sử để cố gắng mở các bản văn của Thánh Tôma, vì chính Thánh Tôma cũng cởi mở đối với việc xem xét các phản bác khác nhau, đồng thời coi trọng hơn các yếu tố Kinh thánh và khía cạnh con người của nhà tư tưởng vĩ đại. Ngài cũng tìm cách hòa giải người khổng lồ trí thức với bậc thầy tâm linh, như gần đây đã có người làm. (43) Không giống như những người theo thuyết duy hiện đại, Chenu biết rằng những người theo học thuyết Tôma nghiêm khắc đã nắm giữ một phần sự thật trong việc bảo vệ các nguyên tắc siêu hình vượt thời gian, nhưng những điều này cần được cân bằng với những sự thật về hành động của Thiên Chúa trong lịch sử, con người, hành động và “việc trở thành”. Những người Thệ phản, những người duy hiện đại trước Chenu và những người Công Giáo sau Vatican II đã coi những ý tưởng như vậy là làm tiêu tan sự nhấn mạnh cũ của Công Giáo về những chân lý vĩnh viễn, nhưng sự tập chú quá mức của họ vào những điều cụ thể và có tính lịch sử không có nghĩa là Chenu đã sai, chỉ có nghĩa là có thể mất thế cân bằng vì có quá nhiều định hướng.
Thật vậy, Chenu có nhiệm vụ viết phần giới thiệu cho nghiên cứu về Thánh Tôma (44), nhằm cho thấy việc một cân bằng khác có thể mang lại cho chủ đề này ra sao, một sự cân bằng không phải là không có những mối quan hệ nào đó từ phía thần học với những người theo học thuyết triết học Tôma như Jacques Maritain, Étienne Gilson và Josef Pieper. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, cách tiếp cận này đã thừa nhận một cuộc đối thoại nhất định trong diễn trình hoàn thiện các mục viết riêng lẻ trong Summa [Tổng luận]. Sự hòa giải của các lập trường và tiếng nói khác nhau không phải là một phần nhỏ của diễn trình thần học. Ngoài việc làm phong phú thêm “câu trả lời” đã đạt được như thế, nó cho thấy rằng Thánh Tôma không chỉ viết loại bản văn duy lý một cách thích đáng hơn sản phẩm triết học và thần học đặt cơ sở trên phong trào Ánh sáng, với khát vọng đạt được sự chắc chắn của hình học và luận lý học. Lại càng ít hơn khi ngài chỉ đơn thuần hợp lý hóa để ủng hộ những tín điều được xác định trước. Ngài là một Kitô hữu tìm kiếm mọi ánh sáng có sẵn trong tư tưởng mà ngài đã quen thuộc để trình bày đức tin một cách sống động. Phong trào được gọi là ressourcement [trở về nguồn] đã tìm cách mở rộng tính Công Giáo để bao gồm những gì Thánh Tôma đã đưa vào nghiên cứu về chính Thánh Tôma và suy tư về đạo Công Giáo nói chung.
Ở mức tối thiểu, điều đó có nghĩa là nhận ra rằng hành động lịch sử của Thiên Chúa trong Kinh thánh và trong Giáo hội của Người qua nhiều thế kỷ không chỉ đơn thuần là chất liệu để được biến thành một tập hợp hẹp các tuyên bố hợp lý hẹp hòi. Nhưng trong thế kỷ 21, dù nhiều điều được coi là đương nhiên, phải nói rằng nhiều nỗi sợ hãi được bày tỏ bởi Garrigou-Lagrange và những người phản đối Chenu và những người bạn của ngài về thần học mới đã qua đi. Việc chấp nhận những quan điểm mới tại Công đồng Vatican II đã không dẫn đến việc tái đồng điệu [reattunement] giữa hai phía khác nhau của chân lý Công Giáo—vượt thời gian và lụy thời gian— như có thể thấy trong tác phẩm của Chenu về Thánh Tôma. Đạo Công Giáo, bất chấp có hai vị giáo hoàng trí thức cao, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI, vẫn gặp khó khăn trong việc bảo vệ các tín điều và luân lý lâu đời. Mặc dù đó không phải là ý định của các ngài, nhưng tốt hơn, những người chỉ trích hệ thống cũ nên nêu rõ những gì họ chống lại hơn là những giới hạn sẽ tồn tại một khi những cách tiếp cận quá nghiêm ngặt đã bị loại bỏ. (45) Sau Công đồng, điều đôi khi gọi là “axit của tính hiện đại” không tìm thấy vật liệu có sức chịu đựng đủ để chứa chúng. Các nhà thần học và giám mục cá nhân đã xuất hiện như những người lãnh đạo trong cuộc đấu tranh, nhưng tình hình còn lâu mới ổn định—đặc biệt ở châu Âu, nhưng ở cả toàn bộ thế giới đã phát triển—và có thể sẽ tiếp tục còn như vậy trong một thời gian tới.
Congar: Giáo hội, hàng ngũ giáo dân, tính hợp đoàn
Trong số những người dọn đường cho Vatican II, có lẽ không ai có ảnh hưởng bằng Yves Congar (1904–1995), một thần học gia khác nghiên cứu triết học và thần học Tôma nhưng rẽ sang nhiều hướng khác nhau. Congar vào chủng viện ở Paris và trở thành học trò của Jacques Maritain. Nhưng kinh nghiệm của ngài trong quân đội, đặc biệt là 5 năm trong nhà tù Đức quốc xã, khiến ngài nhấn mạnh giá trị của sự hiệp nhất Kitô giáo và cải cách Giáo hội. Giống như Chenu, ngài đã tham gia vào phong trào công nhân-linh mục vào thập niên 1950, và kết quả là ngài đã bị loại khỏi vị trí giảng dạy ở Le Saulchoir. Trên thực tế, ngài đã được gửi đến Anh và bị cấm giảng dạy bởi các tu sĩ Đa Minh. Nhưng Đức Gioan XXIII rất nhiệt tình với công việc của Congar và đã bổ nhiệm ngài vào ủy ban soạn thảo các bản văn cho Công đồng Vatican II. Nếu Chenu muốn khôi phục bối cảnh rộng lớn hơn cho thần học, thì Congar mong muốn làm điều tương tự cho một số lĩnh vực, đặc biệt là nghiên cứu về Giáo hội: giáo hội học. Và vì những lý do tương tự: theo quan điểm của ngài, để phản ứng lại các cuộc tấn công của Phong trào Cải cách, Giáo Hội đã thu hẹp các chủ trương của mình vào một vị thế hạn chế và phòng thủ. Ngài tin rằng sự hợp nhất với hầu hết những người Thệ phản là điều rất khó xảy ra do sự chia rẽ sâu xa. Nhưng việc hàn gắn rạn nứt giữa Đông Hy Lạp và Tây Latinh và ít nhất một cách tiếp cận với người Anh giáo dường như có thể xảy ra.
Congar cũng chịu trách nhiệm phần lớn về việc nâng cao ý thức về vai trò của giáo dân trong Giáo hội. (46) Mặc dù mới trong tương phản với sự nhấn mạnh vào phẩm trật, nhưng nó không triệt để như các đối thủ của ngài — và những diễn biến sau đó— làm nó có vẻ như vậy. Có những lập luận Công Giáo khá vững chắc cùng một cung giọng chung như nơi Đức Hồng Y Newman vĩ đại và ngay cả nơi các phong trào giáo dân chính thống như Opus Dei. (Newman, khi được hỏi liệu Giáo hội có cần giáo dân hay không, đã trả lời một cách chua chát rằng nếu không có họ thì Giáo Hội sẽ trông như rất ngu ngốc.) Sự kiện điều này không được hiểu rõ hơn và Giáo hội, như trong giai thoại của Newman, thường được đồng nhất với phẩm trật, được gán cho yếu tố xấu xa là tính phòng ngự của Giáo hội kể từ cuộc Cải cách. Congar lập luận rằng tốt hơn nhiều — và đã thành công trong việc đưa vào chương trình nghị sự tại Công đồng Vatican II—nên nghĩ về Giáo hội như dân Thiên Chúa, mầu nhiệm, và những ý niệm nay đã thành quen thuộc khác. (47) Ngài cũng tham gia vào tuyên ngôn tự do tôn giáo và vào việc cổ vũ tính hợp đoàn.
Tất cả các ý niệm này ngày nay đã trở nên quen thuộc với người Công Giáo. Và, mặc dù tầm quan trọng của ngài đã giảm đi khi những cải cách mà ngài tìm kiếm đã thành công, Congar vẫn được coi là một trong những nhà thần học Công Giáo có ảnh hưởng nhất của thế kỷ XX. Đức Gioan Phaolô II, chịu nhiều ảnh hưởng từ công việc của ngài, đã tấn phong ngài làm Hồng Y vào năm 1994. Nhưng chính Congar cũng nhìn thấy những khó khăn phía trước. Chẳng hạn, ngài sợ văn kiện của công đồng về tự do tôn giáo sẽ dẫn đến việc mọi người nghĩ rằng tất cả các tôn giáo, trong căn bản, đều giống nhau; điều này phần lớn đã xảy ra nơi nhiều người Công Giáo, với những tác động tai hại đối với việc giảng dạy tín lý Công Giáo và cảm thức về Kitô giáo như một đức tin truyền giáo và truyền giảng Tin Mừng, như Đấng Sáng lập nó đã truyền lệnh. Và sẽ không ngoa khi nói rằng những ý tưởng về tính hợp đoàn và hàng ngũ giáo dân trong Giáo hội cũng bị bóp méo đến mức sau Công đồng xem ra như thể giáo dân và thậm chí một số giáo sĩ chống Công Giáo còn nhiều hơn những người Thệ phản thân thiện đến lúc đó. Giống như Chenu, Congar đã mang lại nhiều điều tốt đẹp cho Giáo Hội Công Giáo trong thế kỷ hai mươi. Nhưng xem ra chủ nghĩa cấp tiến văn hóa, vốn ảnh hưởng đến toàn thế giới trong thập niên1960, đã lái công trình của ngài đi theo nhiều hướng mà chính ngài không mong muốn.
Còn 1 kỳ